قرآن شناخت

تأثير رفتار انسان بر سرشت وي از ديدگاه قرآن کريم
 مرادعلي شورگشتي         / استاديار گروه تفسير و علوم قرآن مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني    shourgashti@iki.ac.ir
محمد نقيب‌زاده/ استاديار گروه تفسير و علوم قرآن مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني    naghibzade@iki.ac.ir
دريافت: 18/04/1403 ـ پذيرش: 03/08/1403
چکيده
«تأثير رفتار انسان بر سرشت وي» مسئله‌اي مهم در انسان‌شناسي است که در پژوهش‌هاي روايي کانون توجه بوده، اما در پژوهش‌هاي قرآني بررسي نشده است. پژوهش حاضر ديدگاه قرآن را دربارة مسئلة يادشده به ‌روش تفسير موضوعي بررسي مي‏کند. بر اساس اين پژوهش، ظاهر آيات اين است که رفتارهاي اختياري انسان‌ها در ايجاد اصل مؤلفه‌هاي سرشت ايشان تأثيري نداشته و خداوند متعال صرف‌نظر از اختلاف رفتار انسان‌ها، اصل مؤلفه‌هاي سرشت ايشان را به‌صورت مشترک آفريده است؛ اما در خصوص فعليت و قوه يا شدت و ضعف مؤلفه‌هاي سرشت، مفاد آيات اين است که خداوند مؤلفه‌هاي سرشت را در برخي انسان‌ها (مانند معصومان) بالفعل يا قوي، و در برخي ديگر (مانند منافقان) بالقوه يا ضعيف آفريده است. با توجه به لازمه مفاد آيات و تأييد آن توسط نص برخي روايات و ظاهر برخي ديگر، علت اين تفاوت، تفاوت رفتارهاي انسان‌هاست که در هنگام آفرينش سرشت ايشان، نزد خداوند معلوم بوده است.
کليدواژه‌ها: رفتار، سرشت انسان، سرشت، آفرينش انسان، طينت.
 
مقدمه
از موضوعات مهم انسان‌شناسي و داراي تأثير مبنايي در علوم مختلف انساني، همچون روان‌شناسي، جامعه‌شناسي و حقوق، تأثير يا عدم تأثير رفتار انسان بر سرشت اوست. يکي از مسائل موضوع يادشده اين است که آيا رفتار دنيوي انسان‌ها، بر سرشت ايشان، در هنگام آفرينش، تأثيرگذار است يا خير؟
اين مسئله در روايات کانون توجه بوده و آثاري نيز دربارة آن نگاشته شده است؛ اما ديدگاه قرآن در خصوص آن کمتر کانون توجه پژوهشگران بوده است و اثر مستقلي دربارة آن يافت نمي‌شود. اندک‌پژوهش‌هاي روايي هم که آيات را در کانون توجه قرار داده‌اند (همچون: مقالة «سرشت انسان، خير يا شر» در شمارة 78 مجلة معرفت، نوشتة حميد نوروزي؛ مقالة «روايات طينت و اختيار انسان»، در شمارة 69 مجلة پژوهش‌هاي فلسفي ـ کلامي، نوشتة معصومه رضواني و مهدي ذاکري؛ مقالة «تحليل احاديث طينت و رابطة آن با اختيار انسان»، در شمارة 5 پژوهشنامة علوم حديث تطبيقي، نوشتة مرتضي فدايي اصفهاني و سيدمجتبي موسوي؛ و مقالة «طينت و عدل الهي»، در شمارة 3 فصلنامة علمي ـ پژوهشي تحقيقات کلامي، نوشتة مهدي ذاکري و اصغر غلامي)، نگاه جامعي به آيات نداشته و فروع مختلف مسئله را بررسي نکرده‌اند.
پژوهش حاضر درصدد است که ديدگاه قرآن را دربارة «تأثير رفتار دنيوي انسان‌ها بر سرشت ايشان، در هنگام آفرينش»، با روش تفسير موضوعي بررسي کند. در اين پژوهش، مقصود از «تأثير» عبارت است از هرگونه سببيت و اقتضاي مستقيم يا باواسطه. «سرشت انسان» نيز اموري است که خداوند متعال هنگام آفرينش انسان‌ها، پيش از صدور رفتار از ايشان، در نهاد ايشان قرار مي‌دهد و مقصود از «رفتار» هر رفتار اختياري جوارحي يا جوانحي است که پس از آفرينش انسان‌ها، در عالم دنيا از ايشان صادر مي‏شود. 
تأثير رفتار بر سرشت انسان را به دو صورت مختلف مي‌توان تصوير کرد: نخست اينکه رفتار انسان‌ها سبب ايجاد يا عدم ايجاد اصل مؤلفه‌هاي سرشت ايشان باشد؛ به اين معنا که اختلاف رفتار انسان‌ها سبب شود که خداوند اصل سرشت ايشان را متفاوت خلق کند؛ ديگر اينکه رفتار انسان‌ها تنها بر ويژگي‌هاي مؤلفه‌هاي سرشت ايشان ـ مانند فعليت و عدم فعليت يا قوت و ضعف مؤلفه‌ها ـ تأثيرگذار باشد، نه بر اصل مؤلفه‌ها.
1. تأثير رفتار انسان‌ها بر اصل مؤلفه‏هاي سرشت ايشان
ظاهر آيات قرآن کريم در خصوص تأثير رفتار انسان‌ها بر حدوث يا عدم حدوث اصل مؤلفه‌هاي سرشت ايشان (به‌تعبيرديگر، دربارة اختلاف اصل مؤلفه‌هاي سرشت انسان‌ها بر اثر اختلاف رفتارهاي ايشان) اين است که اصل مؤلفه‌هاي سرشت، در ميان انسان‌ها مشترک است و مشاهده نمي‌شود که آيه‌اي بر اختلاف اصل مؤلفه‌هاي سرشت انسان‌ها دلالت داشته باشد. آيات مرتبط با اين ادعا را مي‌توان در دو گروه جاي داد: «آيات مرتبط با غرايز» و «آيات مرتبط با فطريات».
1ـ1. آيات مرتبط با غرايز
مقصود از «غرايز»، امور مشترک ميان انسان و ساير حيوانات است؛ اموري همچون خوردن، آشاميدن، ازدواج و...، که براي بقا و استمرار خود فرد يا نوع انسان لازم است. مشترک بودن غرايز ميان انسان‌ها، هم به ‌لحاظ يافت دروني و هم به ‌لحاظ مشاهدات بيروني، روشن و بي‏نياز از اثبات به‌وسيلة آيات است و در آيات فراواني، غرايز به تمام انسان‌ها نسبت داده شده است (از باب نمونه: بقره: 168 و 187؛ نحل: 114؛ اعراف: 31).
2ـ1. آيات مرتبط با فطريات
دربارة فطريات (امور مختص به انسان) مي‏توان گفت که اشتراک اصل وجود توانش‌هايي چون تعقل و اصل وجود انفعال‌هايي چون شادي، غم و ترس در نهاد تمام انسان‌ها، امري مسلم و بي‌نياز از اثبات است و در قرآن اين امور به تمام انسان‌ها نسبت داده شده است. براي نمونه، در مورد توانش بر تعقل، در آيات فراواني انسان‌ها به تعقل دعوت شده‌اند (بقره: 242؛ يوسف: 2؛ انبياء: 10). روشن است که درخواست تعقل از تمام انسان‌ها فرع توانايي تمام ايشان بر آن است. در مورد انفعالي چون ترس هم ـ که وجود آن در انسان‌هاي عادي امري روشن است ـ در آيات فراواني به وجود آن در برخي انبيا نيز تصريح شده است. براي نمونه: يوسف: 13 (در مورد حضرت يعقوب)، عنکبوت: 33 (حضرت لوط)، ص: 22 (حضرت داوود)، حجر: 53 و ذاريات: 28 (حضرت ابراهيم)، طه: 67 و قصص: 31 (حضرت موسي). 
آيات فراواني نيز دلالت دارند بر اينکه خداوند بينش‌ها و گرايش‌هاي خاصي را در نهاد تمام انسان‌ها قرار داده است. برخي از اين آيات چنين‌اند: «آية فطرت»، «آيات دال بر توجه به خداوند در سختي‌ها»، «آيات خطاب به وجدان انسان و سؤال از مقتضاي آن»، «آية الهام فجور و تقوا»، «آيات هم‌عرض بودن سمع و عقل» و «آيات تذکر». نکتة مهم در دلالت آيات اين است که سه گروه اول بر «وجود بينش‌ها يا گرايش‌هايي فطري» دلالت دارند و سه گروه بعدي تنها ناظر به وجود بينش‌هايي فطري‌اند؛ اما با توجه به ملازمة ميان وجود يک بينش با وجود گرايش متناسب با آن و بالعکس، مي‌توان تمام آن آيات را با عنوان «آيات دال بر وجود بينش‌ها و گرايش‌هاي فطري» مورد بررسي قرار داد.
ملازمة يادشده از اين جهت است که در هر گرايش، نوعي بينش ـ هرچند به‌صورت اجمالي ـ به متعلق آن نيز وجود دارد؛ زيرا معقول نيست که با وجود گرايش به چيزي، متعلق آن گرايش به‌صورت مطلق مبهم و نامعلوم باشد. پس با اثبات گرايش فطري، بينشي متناسب با آن نيز اثبات مي‌شود (ر.ک: مصباح يزدي، 1380، ج1، ص174؛ رجبي، 1381، ص135). ازسوي‌ديگر، تحقق بينش به مصلحت يا مفسدهة يک امر (مثل تحقق بينش به تقوا يا فجور بودن امري)، مقتضي پيدايش گرايش به انجام امر داراي مصلحت و ترک امر داراي مفسده است. در ادامه به تبيين دلالت هرکدام از آيات يادشده مي‌پردازيم.
1ـ2ـ1. آية فطرت 
خداوند در مقام ترغيب به روي آوردن به دين الهي، سرشت تمام انسان‌ها را مطابق با آن شمرده و چنين فرموده است: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها (روم: 30)؛ پس روى خود را به‌سوى اين دين حنيف [دين حق و مشتمل بر راه مستقيم] كن؛ همان طريقه و آيين فطرى خداوند كه مردم را بر پاية آن سرشته است».
در اين آيه، خداوند در مقام تشويق مردم به روي‌آوري به دين اسلام، به‌صراحت بيان کرده که او سرشت مردم را بر طبق همان دين آفريده است. آفريدن سرشت مردم بر طبق دين اسلام، معنايي ندارد جز اينکه بينش‌ها يا گرايش‌هايي در نهاد مردم قرار داده است که همسو با دين الهي است؛ چراکه دين الهي مشتمل بر مجموعه‌اي از اعتقادات، اخلاقيات، اوامر و نواهي مربوط به رفتارهاست و لازمة هماهنگي سرشت انسان‌ها با دين، وجود بينش‌ها يا گرايش‌هايي در نهاد انسان‌ها، مطابق با کليات آن اعتقادات، اخلاقيات، اوامر و نواهي ديني است. بنابراين فطرت در آيه شامل بينش‌ها و گرايش‌هايي در سرشت انسان است که مطابق با اصول و کليات دين الهي است (ر.ک: مصباح يزدي، 1388، ص93 و 94).
2ـ2ـ1. آيات توجه به خداوند در سختي‌ها
آيات بسياري دلالت دارد بر اينکه تمام انسان‌ها ـ چه مؤمن و چه کافر ـ در حالت عجز تام و نااميدي از تمام اسباب عادي، متوجه خدا مي‌شوند و تنها به‌سوي او روي مي‌آورند. اين آيات را مي‌توان به دو گروه تقسيم کرد:
1. آياتي که در آنها صريحاً عنوان «الانسان» يا «الناس» به‌کار رفته و ظاهر آن شامل تمام انسان‌هاست؛ براي نمونه: «وَإِذا مَسَّ الإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنا إِلى‏ ضُرٍّ مَسَّهُ (يونس: 12)؛ و چون انسان را سختى و زيان رسد، ما را [در همه حال] به ‌پهلوخفته يا نشسته يا ايستاده مي‌خواند و چون سختى و زيانش را از او برداريم، چنان مي‌رود كه گويى ما را براى [رفع] آسيبى كه به وى رسيده، نخوانده است!»؛
2. آياتي که در آنها تعبير «الانسان» يا «الناس» نيامده است؛ ولي با توجه به اينکه مخاطبان آيات (ضمير «کم»)، خصوصيتي ندارند، ظهور آيات در اين است که مقصود، تمام انسان‌هاست؛ براي نمونه: «ثُمَّ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْئَرُونَ ثُمَّ إِذا كَشَفَ الضُّرَّ عَنْكُمْ إِذا فَريقٌ مِنْكُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ (نحل: 53 و 54)؛ سپس چون ضرر و آسيبى به شما برسد، به‌سوى او زارى و استغاثه مي‌كنيد؛ اما همين‌كه آن ضرر و آسيب را از شما برطرف نمايد، ناگاه گروهى از شما به پروردگارشان شرك مي‌ورزند!».
اين آيات و ساير آيات مشابه (مانند زمر: 8 و 49، عنکبوت: 65، روم: 33، لقمان: 32، انعام: 63 و 64) دلالت دارند بر اينکه در انسان بينش يا گرايشي فطري به خداوند نهاده شده است و همة انسان‌ها از آن برخوردارند؛ سرشتي که در حالت عادي چه‌بسا مورد غفلت باشد، اما در هنگام خطر و قطع تمام اسباب عادي، انسان را متوجه خداوند مي‌کند.
3ـ2ـ1. آيات خطاب به وجدان انسان و سؤال از مقتضاي آن 
با دقت در بسياري از آيات مشتمل بر استفهام از عموم انسان‌ها، به اين حقيقت مي‌رسيم که مخاطب آيه، در واقع وجدان و فطرت انسان‌هاست و انسان‌ها با توجه به مقتضاي سرشتشان مورد پرسش قرار گرفته‌اند. اين امر حکايتگر وجود بينش‌ها يا گرايش‌هايي فطري در نهاد تمام انسان‌هاست که در آن آيات به قضاوت طلبيده شده‌اند.
اين آيات فراوان‌اند؛ از جمله: 
الف) «قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ يَهْدي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللهُ يَهْدي لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ يَهْدي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدى‏ فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُون» (يونس: 35). 
در اين آيه در پرسش «أَ فَمَنْ يَهْدي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدى»، اصل اين کبراي بينشي که از حق بايد تبعيت شود (اصل علم به لزوم تبعيت از حق) يا اصل وجود گرايش به حق‌طلبي در نهاد تمام انسان‌ها ـ حتي مشرکين ـ امري قطعي فرض شده و سؤال فقط دربارة مصداق حق براي تبعيت از آن است. اگر «کبراي بينشي لزوم تبعيت از حق» يا «گرايش به حق‌طلبي» در سرشت انسان نباشد، چنين پرسشي از مخاطب لغو است؛ چراکه ممکن است در تعبيري عرفي بپرسد: اساساً چه کسي گفته است که بايد از حق تبعيت شود تا ما ناچار به تعيين حق باشيم؟ به‌تعبير دقيق‌تر، اصل تبعيت از حق لزومي ندارد تا در مرحلة بعد، نوبت به ضرورت تعيين مصداق حق برسد. بنابراين تا در نهاد انسان علم به لزوم تبعيت از حق و گرايش به آن موجود نباشد، جايي براي سؤال دربارة تعيين حق و قاضي قرار دادن وجدان مخاطب در پرسش «فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ» باقي نمي‌ماند.
ب) «وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللهِ كَذِباً» (هود: 18).
در اين آيه نيز اصل اين کبراي بينشي که «ظلم قبيح است» يا اصل اينکه انسان بايد از ظلم اجتناب کند (گرايش به عدل و ترک ظلم) در نهاد انسان‌ها امري مسلم شمرده شده و آيه تنها درصدد آن است که بيان کند يکي از بزرگ‌ترين مصاديق ظلم، عبارت است از «افتراء علي الله». اگر علم به قبح ظلم يا گرايش به ترک آن در سرشت انسان‌ها موجود نباشد، نوبت به تعيين مصداق ظلم و بيان قبيح‌ترين صورت آن ـ که در آيه بر افتراء علي الله تطبيق شده است ـ نمي‌رسيد.
ج) «أَ إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ وَ تَقْطَعُونَ السَّبيلَ وَ تَأْتُونَ في‏ ناديكُمُ الْمُنْكَرَ فَما كانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلاَّ أَنْ قالُوا ائْتِنا بِعَذابِ اللَّهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقين» (عنکبوت: 29).
در اين آيه حضرت لوط قوم خود را که دچار انحراف جنسي بودند، با استفهام توبيخي «أَ إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ وَتَقْطَعُونَ السَّبيلَ وَتَأْتُونَ في‏ ناديكُمُ الْمُنْكَرَ» مورد خطاب قرار داده و عمل ايشان را «منکر» شمرده است. اگر بينش به «منکر» بودن آن عمل، در نهاد ايشان قرار نداشت يا اگر همجنس‌گرايي برخلاف گرايش فطري انسان نباشد، چنين توبيخ کردن و همچنين منکر شمردن آن صحيح نبود. ازاين‌رو خود مخاطبان پرسش، چون با فطرت خود قبح آن عمل را درک مي‌کردند، چنين پاسخي را مطرح نکردند که اصلاً اين عمل «منکر» نيست؛ بلکه به‌ دلالت حصر در آيه (ما كانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلاَّ)، تنها به پاسخ «إئْتِنا بِعَذابِ اللهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ» قناعت کردند. اگر آن عمل ايشان برخلاف مقتضاي بينش‌ها يا گرايش‌هاي فطري تمام انسان‌ها نبود، در پاسخ مي‌توانستند از اساس، «منکَر» بودن آن را انکار کنند و بگويند: اصلاً اين عمل منکر نيست و شما بر اساس توهمات خود، آن را «منکر» مي‌شمريد. بنابراين ارزش‌هاي اخلاقي در نهاد و سرشت مخاطبان معلوم بوده و آن عمل نزد خود ايشان هم نوعي انحراف از مقتضاي بينش‌ها يا گرايش‌هاي فطري محسوب مي‌شده است.
د) «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا... وَلا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ» (حجرات: 12).
در اين آيه، غيبت کردن مؤمن ـ از باب بيان حقيقت و واقعيت يا از باب تشبيه ـ با پرسش «اَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً»، بر خوردن گوشت برادر مرده تطبيق شده است. اگر در نهاد تمام انسان‌ها بينش «قبح خوردن گوشت برادر» و گرايش به ترک آن وجود نداشته باشد، چنين سؤالي جايي ندارد؛ زيرا در صورت نبود چنين بينش و گرايش فطري‌اي، ممکن است مخاطب جواب دهد: بله، آن را دوست دارم! اما مفروض آيه اين است که هيچ انساني به اين پرسش پاسخ مثبت نمي‌دهد. قطعي فرض کردن اين ناخوشايندي (فَكَرِهْتُمُوهُ)، حکايت از وجود بينش و گرايشي ويژه در سرشت تمام انسان‌ها دارد. 
4ـ2ـ1. آية الهام فجور و تقوا
در سورة شمس، بعد از قسم به «نفس» و آفرينندة آن، تصريح شده که بعد از آفرينش و تکميل سرشت نفس، فجور و تقواي او نيز از ناحية خداوند به وي الهام شده است (شمس: 8). در اين آيات، مقصود از «نفس»، نفس انساني است و اينکه برخي مفسران (طبرسي، 1372، ج10، ص755؛ قرطبي، 1364، ج‏20، ص75) مقصود از آن را حضرت آدم دانسته‌اند، صحيح نيست؛ زيرا اولاً دليلي بر آن تخصيص نيست؛ ثانياً اختصاص نفس به آدم، با سياق آيات، به‌ويژه آيات «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها»، سازگار نيست (ر.ک: طباطبائي، 1390، ج20، ص297).
«أَلْهَمَها» از «ل ه م»، در اصل به ‌معناى بلعيدن چيزى است و «الهام» از همين ماده، به ‌معناى القاي مطلبى در روح و جان آدمى آمده است؛ گويى روح انسان آن مطلب را با تمام وجودش مي‌نوشد و مي‌بلعد (ابن‌فارس‏، بي‌تا، ج5، ص217). برخي از اهل لغت تصريح کرده‌اند که «الهام» عبارت است از اينکه خداوند در نفس چيزي را قرار دهد که او را به انجام يا ترک کاري وادار کند (جزرى، 1367، ج4، ص282).
«فجور» از «ف ج ر» به‌معناي باز کردن و دريدن چيزي است و به گناه و هر نوع معصيت و خروج از حق، «فجور» اطلاق مي‌شود (ابن‌فارس، بي‌تا، ج4، ص475). «تقوا» اسم مصدر (ر.ک: فيومي، بي‌تا، ج2، ص669) از «و ‌ق ي»، در اصل به‌معناي حفظ کردن از چيز ترسناک است و در معناي خودداري از گناه به‌کار مي‌رود (راغب اصفهاني، بي‌تا، ص881) و مقصود آيه اين است که خداوند متعال در سرشت انسان قدرت تشخيص رفتار متصف به پرهيزگاري از رفتار متصف به گناه را قرار داده و ملاک تشخيص آن دو را به او الهام فرموده است و چنان‌که علامه طباطبائي تصريح فرموده‌اند، در آية شريفه با آوردن حرف «فاء» بر سر «أَلْهَمَها»، مسئلة الهام را فرع بر تسوية نفس (آفرينش و تکميل نفس) قرار داده و اشاره به اين است که الهام فجور و تقوا ـ که همان عقل عملى است ـ از نتايج تسوية نفس است. پس الهام يادشده، از صفات و خصوصيات آفرينش آدمى است؛ چنان‌كه در جاى ديگر فرموده است: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» (روم: 30) (ر.ک: طباطبائي، 1390، ج20، ص298).
5ـ2ـ1. آيات هم‌عرض بودن سمع و عقل به‌عنوان دو منبع معرفت
در آياتي، هرکدام از سمع و عقل، در عرض يکديگر و به‌صورت مستقل، براي حرکت انسان به‌سوي سعادت کافي شمرده شده‌اند. براي نمونه، در آية دهم سورة ملک بيان شده است که اهل دوزخ در قيامت (روز کشف حقايق) مي‌گويند: «لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا في‏ أَصْحابِ السَّعير». در اين آيه، عطف «نَعْقِلُ» بر «نَسْمَعُ» با حرف عطف «أَوْ» ـ که ظهور در استقلال و کفايت هرکدام از معطوف و معطوفٌ‌عليه دارد (ر.ک: ابن‌هشام، بي‌تا، ج1، ص25) ـ نشان‌ آن است که تمام انسان‌ها در درون خود بينش‌هايي حاصل از منبعي معرفتي و نهادينه در سرشت ايشان دارند با عنوان «عقل»، که در عرض بينش‌هاي حاصل از «نقل» (نَسْمَعُ)، توان حرکت دادن ايشان به‌سوي سعادت را داراست. البته اين سخن، گفتار اهل دوزخ است و سخن ايشان في‌نفسه حجيتي ندارد؛ اما نقل آن در اين آيه و عدم رد آن در کلام خداوند، نوعي تأييد آن است. به‌علاوه، آية بعدي مي‌تواند تأييد لفظي آن باشد؛ چراکه خداوند اين سخن ايشان را اعتراف و اقرار به گناه دانسته و ايشان را مستحق دوزخ شمرده است (فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقاً لأَصْحابِ السَّعيرِ).
6ـ2ـ1. آيات تذکر
در آيات بسياري واژگاني از مادة «ذ ک ر» همچون «تذکّر» و «ذِكْر» به‌کار رفته است. لغت‌شناسان (ابن‌فارس، بي‌تا، ج2، ص358؛ ابن‌دريد، بي‌تا، ص694؛ مصطفوي، بي‌تا‏، ج3، ص318) اين ماده و مشتقات آن را به يادآوري امر فراموش‌شده يا مورد غفلت معنا کرده‌اند. در آياتي (مانند انعام: 68، يوسف: 42 و 45، نازعات: 35) نيز اين ماده صريحاً در اين معنا به‌کار رفته است. 
اين يادآوري و تذکر، به‌صورت‌هاي گوناگوني به تمام انسان‌ها نسبت داده شده است که از اشتراک انسان‌ها در اصل وجود بينش‌ها حکايت دارد. براي نمونه، در آياتي اين يادآوري، در مورد مبدأ (يونس: 3) و معاد (اعراف: 57) بيان شده است. در آياتي (مثل فرقان: 62) برخي نشانه‌ها به‌عنوان سبب و ماية يادآوري مطرح شده‌اند. همچنين در آياتي (مزمل: 19، مؤمنون: 71، طه: 113)، هدف از نزول قرآن يادآوري تمام انسان‌ها شمرده شده است. مرحوم علامه طباطبائي در تفسير آية «...قَدْ فَصَّلْنَا الآياتِ لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ» (انعام: 126) چنين تصريح کرده‌اند:
قَدْ فَصَّلْنَا الآياتِ لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ؛ به اين معني است که سخن ما سخن حق و روشني است نزد آنان كه متذكر معارف فطرى و عقايد اوليه‏اى مي‌شوند كه خداوند در نفس آنان به وديعه سپرده و با تذكر آنها، هر انساني به معرفت هر حق و تشخيص آن از باطل راه مي‌يابد (ر.ک: طباطبائي، 1390، ج7، ص345).
مجموع اين آيات نشان مي‌دهد که در سرشت تمام انسان‌ها، صرف‌نظر از رفتارهاي ايشان، بينش‌هايي وجود دارد که ممکن است مورد فراموشي يا غفلت ايشان قرار گيرد و هدف از رسالت پيامبران و نزول کتاب‌هاي آسماني، يادآوري آن معارف فطري به مردم و زدودن پرده‌هاي فراموشي و غفلت از آنهاست.
مستفاد از اين آيات، در کلام امام علي اين‌گونه مورد تأييد و تصريح قرار گرفته است: 
وَوَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَيُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ وَيَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ وَيُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ (نهج‌البلاغه، ص43)؛
خداوند پيامبران خود را به‌سوي مردم به‌صورت پي‌درپي مبعوث فرمود تا وفادارى به پيمان فطرت را از آنان بازجويند و نعمت‌هاى فراموش‌شده را به ياد ايشان آورند و با ابلاغ احكام الهى، حجت خدا را بر آنها تمام کنند و توانمندي‌هاى مدفون‌شدة عقل‏ها [بر اثر غفلت و فراموشي] را آشكار سازند (ر.ک: دشتي، 1379، ص39).
از مجموع آيات در گروه‌هاي يادشده به‌دست مي‌آيد که خداوند اصل مؤلفه‌هاي سرشت انسان‌ها را به‌صورت مشترک آفريده و اختلاف رفتارها تأثيري بر اصل وجود و تحقق آن مؤلفه‌ها نداشته است. 
2. تأثير رفتار انسان‌ها بر ويژگي‏هاي مؤلفه‏هاي سرشت ايشان
بر اساس آياتي از قرآن کريم مي‌توان نتيجه گرفت که رفتارهاي دنيوي انسان‌ها بر ويژگي‌هاي مؤلفه‌هاي سرشت ايشان، در هنگام آفرينش تأثيرگذار است. مقصود از ويژگي‌هاي مؤلفه‌هاي سرشت، فعليت يا عدم فعليت و شدت يا ضعف آنهاست که مي‌توان از آنها با عنوان «شکوفايي» (فعليت/شدت) و «عدم شکوفايي» (عدم فعليت/ضعف) مؤلفه‌ها تعبير کرد.
نتيجه‌گيري يادشده بر اساس آياتي است که دلالت دارند بر اينکه خداوند متعال مؤلفه‌هاي فطري را از ابتدا و قبل از صدور رفتار اختياري، در برخي انسان‌ها به‌صورت فعلي و در نهايتِ درجة قوت ـ و به‌تعبيرديگر به‌صورت شکوفا ـ و در برخي ديگر به‌صورت بالقوه يا در نهايتِ درجة ضعف ـ و به‌تعبيرديگر به‌صورت غيرشکوفا ـ آفريده است. اين شکوفايي و عدم شکوفايي سرشت را مي‌توان با بررسي لازمة مفاد آيات و نيز بر اساس مفاد روايات، معلول رفتار خود انسان‌ها دانست.
در ادامه، آيات دال بر شکوفايي و عدم شکوفايي سرشت برخي انسان‌ها را بيان مي‌کنيم؛ سپس با توجه به لازمة مفاد آيات و نيز بر اساس صريح برخي روايات و ظاهر برخي ديگر اثبات مي‌کنيم که آن شکوفايي و عدم شکوفايي مذکور در آيات، معلول رفتارهاي خود انسان‌هاست. در پايان، شبهه‌اي را مطرح‌ خواهيم کرد و به آن پاسخ خواهيم داد.
1ـ2. آيات دال بر شکوفايي مؤلفه‌هاي فطري سرشت برخي انسان‌ها 
آياتي دلالت دارند بر اينکه خداوند سرشت برخي افراد را به‌صورت فعلي و قوي و به‌تعبيرديگر به‌صورت شکوفا آفريده است. در ادامه چند آيه از باب نمونه ذکر مي‌شود: 
الف) «وَاتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبائي‏ إِبْراهيمَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ ما كانَ لَنا أَنْ نُشْرِكَ بِاللهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ ذلِكَ مِنْ فَضْلِ اللهِ عَلَيْنا وَ عَلَى النَّاسِ» (يوسف: 38)؛ و از دين و آيين پدرانم ابراهيم و اسحاق و يعقوب پيروى كرده‌ام. ما را نسزد كه هيچ چيزى را شريك خدا قرار دهيم. اين از فضل خداست بر ما و بر همة مردم. 
در اين آية شريفه حضرت يوسف دربارة خودش و پدرانش ابراهيم، اسحاق و يعقوب فرموده است: «ما كانَ لَنا أَنْ نُشْرِكَ بِاللهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ». به ‌نظر مي‌رسد اين تعبير دلالت دارد بر اينکه ايشان به‌گونه‌اي آفريده شده‌اند که شرک هيچ راهي به ايشان ندارد. اين دلالت از اين جهت است که ترکيب «ما کان لنا...» ـ با توجه به «ماي نافية» به‌کاررفته در آن ـ به‌ معناي جايز نبودن و حق نداشتن است و جايز نبودن و حق نداشتن دو حالت دارد:
1. جايز نبودن و حق نداشتن تشريعي؛ همچون آيات «ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَغُلَّ» (آل‌عمران: 161)؛ هيچ پيامبرى را نسزد كه خيانت كند؛ «ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً» (نساء: 92)؛ هيچ مؤمنى را نسزد كه مؤمنى را بكشد و «ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى‏ حَتَّى يُثْخِنَ فِي الأَرْض» (انفال: 67)؛ هيچ پيامبرى را نسزد كه او را اسيراني باشد تا آن‌گاه كه حكومتش را در روى زمين استحكام بخشد.
2. عدم جواز تکويني و امتناع تحقق؛ همچون آيات «ما كانَ لِلَّهِ أَنْ يَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ» (مريم: 35)؛ خدا را نسزد كه فرزندى بگيرد؛ «ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ» (آل‌عمران: 145)؛ هيچ‌كس را نسزد كه بميرد جز به ارادة خداوند و «ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ» (يونس: 100)؛ هيچ‌كس را نسزد كه ايمان بياورد، مگر به اذن خداوند.
با توجه به اينکه عدم جواز تشريعي شرک حکمي عمومي است که همة انسان‌ها مکلف به آن هستند و هيچ‌گونه اختصاصي به حضرت يوسف و پدران ايشان نداشته است، مقصود از «ما كانَ لَنا أَنْ نُشْرِكَ بِاللهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ»، عدم جواز تشريعي شرک نيست؛ پس عدم جواز تشريعي شرک، مزيت خاص و امتياز ويژه‌اي براي ايشان نيست که آن حضرت بخواهد با بيان آن، خود و پدرانش را ستايش کند و با جملة «ذلِكَ مِنْ فَضْلِ اللهِ عَلَيْنا» آن را فضلي از طرف پروردگار بر ايشان بشمارد. بنابراين مقصود اين است که سرشت ايشان در مرحلة تکوين، به‌گونه‌اي آفرينش شده‌ است که هرگز گرفتار شرک نمي‌شوند.
به ‌تصريح مرحوم علامه طباطبائي در ذيل آيه، همان‌گونه‌ که لازم است خداوند توحيد را در سرشت تمام انسان‌ها قرار دهد، ضرورت دارد که در ميان انسان‌ها افرادي را بيافريند که اين سرشت در ايشان در آن حد از قوت و شدت باشد که هرگز از راه توحيد منحرف نشوند و هميشه و در هر حال الگوي ديگران در امر توحيد باشند (طباطبائي، 1390، ج11، ص173 و 174). بنابراين با توجه به مفاد آيه، در ميان انسان‌ها افرادي همچون حضرت يوسف و پدران ايشان در حد اعلاي فعليت و نيز قوت و شدت مؤلفة فطري توحيد هستند. 
ب) «وَوَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَيَعْقُوبَ نافِلَةً وَكُلاًّ جَعَلْنا صالِحينَ وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَأَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وَإِقامَ الصَّلاةِ وَإيتاءَ الزَّكاةِ وَكانُوا لَنا عابِدين» (انبياء: 72 و 73)؛ و به او اسحاق و يعقوب را به‌عنوان عطيّه‌اى افزون عطا كرديم و همه را صالح قرار داديم و آنها را پيشوايانى قرار داديم كه به ‌دستور ما هدايت مي‌كردند و به آنها انجام كارهاى خير و برپا داشتن نماز و دادن زكات را وحى كرديم و آنان فقط پرستش‌كنندگان ما بودند.
در اين آيه، اطلاق صالح قرار دادن در «كُلاًّ جَعَلْنا صالِحين» به ابراهيم، اسحاق و يعقوب مي‌تواند اشاره به اين باشد که خداوند افراد يادشده را از ابتدا به‌گونه‌اي آفريده که صلاح و شايستگي در سرشت ايشان قرار داده شده است. 
ج) «إِنَّما يُريدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهيراً» (احزاب: 33)؛ جز اين نيست كه خداوند مي‌خواهد از شما اهل‌بيت هرگونه پليدى را بزدايد و شما را به همة ابعاد پاكى پاكيزه سازد.
اين آيه با استفاده از فعل مضارع بيان مي‌کند که خداوند همواره اراده‌اش بر اين است که هرگونه پليدي را از اهل‌بيت دور کند و ايشان را به بهترين نحو پاکيزه سازد و اين امر بر عنايت و تفضل ويژه به ايشان دلالت دارد (طباطبائي، 1390، ج16، ص309)؛ اما از آن جهت که ارادة تشريعي خداوند براي از بين بردن پليدي‌ها و پاکيزه ساختن انسان‌ها مخصوص افراد خاصي نيست و تمام انسان‌ها مورد چنين اراده‌اي از سوي خداوند هستند، بايد گفت که مقصود از اراده در آية يادشده، ارادة تکويني خداوند است (طباطبائي، 1390، ج16، ص312 و 313).
بر اساس اين معنا، از همان ابتداي آفرينش اهل‌بيت، بايد تمام بينش‌ها، گرايش‌ها و ساير امور فطري در نهايتِ درجة فعليت و نيز در نهايتِ درجة قوت در سرشت ايشان باشد؛ زيرا هرگونه نقص در آنها از جهت عدم فعليت يا ضعف مؤلفه‌هاي فطري، با «ارادة مستمر خداوند براي از بين بردن هرگونه پليدي در وجود ايشان» منافات دارد. بنابراين مؤلفه‌هاي فطري افراد يادشده، همواره ـ حتي هنگام آفرينش و قبل از صدور رفتار ايشان ـ در نهايتِ درجة فعليت و قوت بوده است. 
د) «وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسي» (طه: 41)؛ و تو را براى خودم ساختم.
در اين آيه، خداوند متعال حضرت موسي را مخاطب قرار داده و فرموده است: «تو را براي خودم ساختم». پس آيه دلالت دارد بر اينکه آفرينش و سرشت ايشان توسط خداوند، آفرينش و سرشتي ويژه بوده است. اين دلالت از دو جهت است:
1. برخي لغت‌شناسان تصريح کرده‌اند که «اصطناع» به‌معناي شدت اهتمام در اصلاح چيزي است؛ اهتمام شديدي از نوع اهتمام ويژة دو دوست صميمي نسبت‌به يکديگر (راغب اصفهاني، بي‌تا، ص493). اين معنا دلالت دارد بر اينکه آفرينش و سرشت حضرت موسي آفرينشي ويژه بوده است. 
2. با توجه به تعبير «لِنَفْسي»، خداوند آفرينش آن حضرت را به‌صورت ويژه به خود انتساب داده است. پس آفرينش او ويژگي خاصي داشته است.
هرچند در آيه جهت ويژگي آن آفرينش مخصوص بيان نشده است، اما با توجه به اهميت بسيار زياد مؤلفه‌هاي فطري بينشي و گرايشي همچون بينش توحيدي، خداجويي، حق‌طلبي و...، مي‌توان گفت که شکوفايي چنين مؤلفه‌هايي، در آن آفرينش ويژه، از ابتدا لحاظ شده است. 
2ـ2. آيات دال بر عدم شکوفايي مؤلفه‏هاي فطري سرشت برخي انسان‌ها
بر اساس مفاد برخي آيات، خداوند مؤلفه‌هاي فطري برخي انسان‌ها مانند منافقان را از ابتدا در حد بالقوه و در نهايت درجة ضعف، داراي «مرض» و شايستة نکوهش ـ و به‌تعبيرديگر، به‌صورت غيرشکوفا ـ آفريده است. البته بايد دقت داشت که خود اين آيات در مورد علت ضعف و مرض يادشده ساکت‌اند؛ اما در ادامة مقاله، در بخش بررسي لازمة مفاد آيات، بيان خواهد شد که براي اين ضعف و مرض، علتي غير از رفتارهاي خود آن افراد قابل تصور نيست و روايات نيز اين لازمة مفاد آيات را تأييد کرده‌اند. در ادامه، به چند آيه از باب نمونه اشاره مي‌شود:
الف) «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللهِ وَبِالْيَوْمِ الآخِرِ وَما هُمْ بِمُؤْمِنينَ... في‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللهُ مَرَضاً» (بقره: 8ـ10)؛ و برخى از مردم مي‌گويند: به خدا و به روز واپسين ايمان آورديم؛ درحالي‌كه آنها مؤمن نيستند...؛ در دل‌هاى آنها بيماري‌اى است؛ پس خدا هم بر بيماري‌شان بيفزود.
تعبير «في‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» در اين آيات داراي دو احتمال است: احتمال اول اينکه افراد منافق يادشده در آيه، در هنگام آفرينش به‌گونه‌اي آفريده شده‌اند که قلب‌هاي ايشان داراي نوعي «مرض» است و خداوند در ادامه، همان بيماري موجود در نهاد ايشان را بيشتر کرده است؛ احتمال دوم اينکه مرض يادشده، بعدها در اثر سوء اختيار و اعمال نامناسب آنها ايجاد شده است؛ نه اينکه در هنگام آفرينش در نهاد ايشان قرار داده شده باشد.
با توجه به اينکه در اين آيات، بعد از «في‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضً» جملة «فَزادَهُمُ اللهُ مَرَضاً» بيان شده است، احتمال اول تقويت مي‌شود؛ بنابراين مقصود آيه چنين خواهد بود که دل‌هاي ايشان از ابتدا داراي «مرض» بوده و سپس خداوند همان بيماري را افزايش داده است. 
البته در بسياري از آيات ديگر نيز تعبير «في‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» (مائده: 52، انفال: 49، حج: 53، احزاب: 12) يا «في‏ قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ» (آل‌عمران: 7) به‌کار رفته است؛ ولي با توجه به عدم تعقيب آنها با جملة «فَزادَهُمُ اللهُ مَرَضاً»، احتمال يادشده قوت کمتري دارد.
از جهت ديگر، با توجه به اينکه مقصود از «مرض» در آيه، ناخوشي جسماني نيست، بلکه آسيب روحي و معنوي است، اطلاق عنوان «مرض» در مورد افراد منافق يادشده در آيه شامل نقص و ضعف شديد مؤلفه‌هاي فطري نظير خداشناسي، خداجويي و حق‌طلبي در آفرينش ايشان مي‌شود. 
ب) «وَأَمَّا الَّذينَ في‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ» (توبه: 125)؛ و اما كسانى كه در دل‏هاى آنها بيمارى است، پليدي‌اى بر پليدى آنها افزود.
در اين آيه تصريح شده است که نزول سوره‌اي از قرآن سبب مي‌شود که پليدي‌اي بر پليدي بيماردلان افزوده شود. تعبير «رِجْسِهِمْ» در «فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ» دربارة «الَّذينَ في‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ»، دلالت بر آن دارد که افراد يادشده در نهاد و سرشت خود نوعي «مرض» و «رجس» دارند که نزول سوره‌اي از قرآن سبب مي‌شود آن مرض و رجس نهاده‌شده در وجود آنها بيشتر شود. به‌عبارت‌ديگر، چون سرشت و آفرينش ايشان دچار نوعي ضعف و کاستي بوده است، قرآن سبب مي‌شود که همان ضعف و کاستي بيشتر شود؛ همچون باران، که در گُل سبب زياد شدن گلبرگ و لطافت، و در خار سبب زياد شدن تيغ و خشونت مي‌شود: باران که در لطافت طبعش خلاف نيست / در باغ لاله رويد و در شوره‌بوم خس (سعدي شيرازي، 1384، گلستان، باب اول، حکايت چهارم).
در اين آيه نيز اطلاق عنوان «رجس» شامل عدم فعليت و ضعف مؤلفه‌هاي فطري (نظير بينش و گرايش توحيدي و بينش و گرايش به دين حق) و عدم شکوفايي آنها مي‌شود.
ج) «...وَمَنْ يُرِدِ اللهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِكَ لَهُ مِنَ اللهِ شَيْئاً أُولئِكَ الَّذينَ لَمْ يُرِدِ اللهُ أَنْ يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ» (مائده: 41).
در اين آيه ابتدا بيان شده است که اگر خداوند در مورد شخصي ارادة عذاب کند، پيامبر نيز براي او نمي‌تواند کاري انجام دهد؛ سپس تصريح شده است که «ايشان کساني‌اند که خداوند در مورد آنها اراده نکرده است که دل‌هايشان را پاک کند». جملة «أُولئِكَ الَّذينَ لَمْ يُرِدِ اللهُ أَنْ يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ»، با توجه به وجود معناي ماضي در «لَمْ يُرِد» و اطلاق آن از جهت زمان گذشته، ظهور در اين دارد که ارادة الهي، از سابق و از همان ابتداي سرشت ايشان بر اين بوده است که دل‌هاي ايشان را پاک نسازد و به‌تعبير آيات ديگر، در آنها «مرض» و «زيغ» نهاده است. بنابراين مؤلفه‌هاي فطري مانند خداشناسي، خداجويي، حق‌طلبي و... در سرشت اولية ايشان در حد بالقوه، بسيار ناقص و در نهايت درجة ضعف بوده است.
3ـ2. بررسي لازمة مفاد آيات دال بر شکوفايي و عدم شکوفايي مؤلفه‏هاي فطري سرشت برخي انسان‌ها
در آيات يادشده، سرشت در برخي انسان‌ها همچون معصومان، شکوفا (فعلي و قوي) و شايستة ستايش معرفي شده است و در برخي ديگر همچون منافقان، غيرشکوفا و سزاوار نکوهش. با توجه به اينکه خداوند متعال بدون ملاک و علت افرادي را انتخاب نمي‌کند و سرشت ايشان را از همان ابتداي خلقت، خالص و داراي فعليت و قوت در توحيد قرار نمي‌دهد، بايد ملتزم شد که ملاک و علت انتخاب آن افراد براي آن عنايت و فضل ويژه، رفتارهاي نيک خود ايشان بوده است و با توجه به ضرورت عقلي وجود اختيار و انتخاب در انسان‌ها و نيز عدالت الهي در آفرينش ايشان، علت و ملاک ديگري قابل تصور نيست؛ يعني چون خداوند به رفتارهاي ايشان علم داشته، نيکي رفتارهاي ايشان سبب شده است که سرشت ايشان را از همان ابتدا سرشتي خالص و قوي در توحيد بيافريند؛ نکته‌اي ظريف، که تعبير «وكانُوا لَنا عابِدين» در آية 72 سورة انبيا مي‌تواند اشاره به آن باشد؛ يعني ملاک و علت آن عنايت ويژه، عبادت خالصانه و مستمر ايشان بوده است. همچنين در آية 33 سورة احزاب نيز بايد ملتزم شد که علت انتخاب «اهل البيت» براي برخورداري از آن عنايت ويژه، رفتارهاي خود ايشان است؛ وگرنه جمع ميان اختيار داشتن ايشان و موهبت‌هاي ويژۀ خدا به آنها، با چالش مواجه مي‌شود و شبهۀ جبر پديد مي‌آيد. به‌علاوه، همانند آيات سابق، ملاک و علت ديگري براي اين عنايت ويژه قابل تصور نيست. اين نکته، در مورد آية 41 سورة طه و عنايت ويژة الهي به حضرت موسي نيز جاري است.
در مورد آيات دال بر عدم شکوفايي و نکوهش سرشت برخي افراد همچون منافقان نيز با توجه به اينکه براي اين ناشکوفايي و نقص سرشت، ملاک و علتي غير از بدي رفتارهاي خود آن افراد نمي‌توان تصور کرد، بايد ملتزم شد به اينکه بدي رفتارهاي خود ايشان مانع شکوفايي مؤلفه‌هاي سرشت ايشان شده و به‌تعبيرديگر، سبب نقص و در نهايتِ درجة ضعف بودن سرشت ايشان شده است؛ چراکه رحمت خداوندِ رحمان عام است و بي‌سبب و برخلاف عدالت، انسان‌هايي را از آن محروم نمي‌کند.
4ـ2. بررسي روايي مفاد آيات دال بر شکوفايي و عدم شکوفايي مؤلفه‏هاي فطري سرشت برخي انسان‌ها
دربارة مدلول آيات يادشده که سرشت را در برخي افراد شکوفا و در برخي ديگر غيرشکوفا معرفي کرده‌اند، دو دسته از روايات وجود دارند که برخي با تصريح و برخي ديگر با ظهور خود، لازمة يادشده دربارة مفاد آيات را مورد تأييد قرار مي‌دهند.
1ـ4ـ2. روايات صريح در سببيت رفتار انسان‌ها براي شکوفايي يا عدم شکوفايي مؤلفه‌هاي فطري سرشت ايشان
برخي روايات صريحاً دلالت دارند بر اينکه خداوند متعال بر اساس علم سابق خود به نيکي و بدي رفتار انسان‌ها، سرشت برخي افراد را قوي در معرفت و طاعت، و سرشت برخي ديگر را قوي در معصيت قرار داده است. در ادامه، به برخي از اين روايات از باب نمونه اشاره مي‌شود: 
...عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ رَفَعَهُ عَنْ شُعَيْبٍ الْعَقَرْقُوفِيِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: كُنْتُ بَيْنَ يَدَيْ أَبِي عَبْدِ اللهِ جَالِساً وَقَدْ سَأَلَهُ سَائِلٌ فَقَالَ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللهِ مِنْ أَيْنَ لَحِقَ الشَّقَاءُ أَهْلَ الْمَعْصِيَةِ حَتَّى حَكَمَ اللهُ لَهُمْ فِي عِلْمِهِ بِالْعَذَابِ عَلَى عَمَلِهِمْ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ أَيُّهَا السَّائِلُ حُكْمُ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ لا يَقُومُ لَهُ أَحَدٌ مِنْ خَلْقِهِ بِحَقِّهِ فَلَمَّا حَكَمَ بِذَلِكَ وَهَبَ لأَهْلِ مَحَبَّتِهِ الْقُوَّةَ عَلَى مَعْرِفَتِهِ وَوَضَعَ عَنْهُمْ ثِقْلَ الْعَمَلِ بِحَقِيقَةِ مَا هُمْ أَهْلُهُ وَوَهَبَ لأَهْلِ الْمَعْصِيَةِ الْقُوَّةَ عَلَى مَعْصِيَتِهِمْ لِسَبْقِ عِلْمِهِ فِيهِمْ وَمَنَعَهُمْ إِطَاقَةَ الْقَبُولِ مِنْهُ فَوَافَقُوا مَا سَبَقَ لَهُمْ فِي عِلْمِهِ وَلَمْ يَقْدِرُوا أَنْ يَأْتُوا حَالاً تُنْجِيهِمْ مِنْ عَذَابِهِ لأَنَّ عِلْمَهُ أَوْلَى بِحَقِيقَةِ التَّصْدِيقِ وَ هُوَ مَعْنَى شَاءَ مَا شَاءَ وَهُوَ سِرُّهُ (کليني، 1407ق، ج‏1، ص153).
در اين روايت بيان شده است که خداوند به ‌سبب علم سابق خود به رفتارهاي آيندة افراد (لِسَبْقِ عِلْمِهِ فِيهِمْ)، از همان ابتدا ـ ابتداي آفرينش افراد يا از ازل (ر.ک: صدرالدين شيرازى، 1383، ج‏4، ص259) ـ به عذاب اهل معصيت (و به‌ قرينة مقابله، به متنعم شدن اهل طاعت) حکم داده است. در ادامه، تصريح شده است که خداوند به‌ سبب همان حکمِ مسبَّب از علم سابقِ خود به رفتارهاي آيندة افراد (يعني براي تحقق آن حکم و تحقق خارجي آن علم)، از ابتدا به نيکوکاران (أَهْلِ مَحَبَّتِه)، بينش‌ها (الْقُوَّةَ عَلَى مَعْرِفَتِهِ) و نيز گرايش‌هاي متناسب با انجام رفتار نيک عطا کرده است (وَضَعَ عَنْهُمْ ثِقْلَ الْعَمَلِ بِحَقِيقَةِ مَا هُمْ أَهْلُهُ)؛ و به بدکاران نيز قوت بر معصيت داده (وَهَبَ لأَهْلِ الْمَعْصِيَةِ الْقُوَّةَ عَلَى مَعْصِيَتِهِمْ) و طاقت قبول امر الهي را از ايشان سلب کرده است (وَمَنَعَهُمْ إِطَاقَةَ الْقَبُولِ مِنْهُ). با توجه به نکات يادشده، مفاد روايت اين است که رفتار افراد بر ويژگي‌هاي مؤلفه‌هاي سرشت ايشان تأثيرگذار است.
...إِنَّ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ اخْتَارَ مِنْ وُلْدِ آدَمَ أُنَاساً طَهَّرَ مِيلادَهُمْ وَطَيَّبَ أَبْدَانَهُمْ وَحَفِظَهُمْ فِي أَصْلابِ الرِّجَالِ وَأَرْحَامِ النِّسَاءِ أَخْرَجَ مِنْهُمُ الأَنْبِيَاءَ وَالرُّسُلَ فَهُمْ أَزْكَى فُرُوعِ آدَمَ فَعَلَ ذَلِكَ [لا] لأَمْرٍ اسْتَحَقُّوهُ مِنَ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ وَلَكِنْ عَلِمَ اللهُ مِنْهُمْ حِينَ ذَرَأَهُمْ أَنَّهُمْ يُطِيعُونَهُ وَيَعْبُدُونَهُ وَلا يُشْرِكُونَ بِهِ شَيْئاً فَهَؤُلاءِ بِالطَّاعَةِ نَالُوا مِنَ اللهِ الْكَرَامَةَ وَالْمَنْزِلَةَ الرَّفِيعَةَ عِنْدَهُ... (طبرسى، 1403ق، ج2، ص340).
مفاد روايت اين است که خداوند گروهي از فرزندان آدم را انتخاب کرده و ولادت ايشان را طاهر و بدن‌هاي آنها را پاک و پيامبران و رسولان را از ايشان قرار داده است و ايشان پاک‌ترين فرزندان آدم هستند. در ادامة روايت تصريح شده است که اين برتري و سرشت ويژه، نه به اين جهت است که ايشان حق و طلبي از خدا داشته باشند، بلکه به اين سبب است که خداوند در همان هنگامي که ايشان را خلق کرد، به طاعت، عبادت و دوري ايشان از هرگونه شرک علم داشت (لَكِنْ عَلِمَ اللهُ مِنْهُمْ حِينَ ذَرَأَهُمْ أَنَّهُمْ يُطِيعُونَهُ وَيَعْبُدُونَهُ وَلا يُشْرِكُونَ بِهِ شَيْئاً). 
بعد از تصريح يادشده، بار ديگر با جملة «فَهَؤُلاءِ بِالطَّاعَةِ نَالُوا مِنَ اللهِ الْكَرَامَةَ وَالْمَنْزِلَةَ الرَّفِيعَةَ عِنْدَهُ» تأکيد شده است که ايشان به‌سبب رفتارشان (مقتضاي باء سببيت در بِالطَّاعَةِ)، از ابتداي آفرينش از آن کرامت و جايگاه ويژه برخوردار شده‌اند (الف و لام در «الْكَرَامَةَ وَالْمَنْزِلَةَ...» عهد ذکري و اشاره به همان کرامت و منزلت‌هاي ويژه در هنگام آفرينش است). 
اين مدلول صريح روايات را مي‌توان در برخي آيات نيز محتمل دانست. براي نمونه: «فَمَنْ يُرِدِ اللهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ كَذلِكَ يَجْعَلُ اللهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ» (انعام: 125)؛ پس كسى كه خدا بخواهد او را هدايت کند، سينة او را براى [پذيرش] اسلام مي‌گشايد؛ و كسى را كه بخواهد در گمراهي‌اش رها سازد، سينه‏اش را به‌شدت تنگ مي‌كند كه گويى به‌زحمت در آسمان رو به بالا مي‌رود. اين‌گونه خداوند پليدى را بر كسانى قرار مي‌دهد كه ايمان نمي‌آورند.
در دلالت اين آيه، دو احتمال وجود دارد که احتمال اول، مطابق مفاد روايات، بالاست:
احتمال اول اينکه مقصود از ارادة خداوند (يُرِدِ اللهُ وَ... يُرِدْ) همان حکم ازلي خداوند باشد که در روايات بالا مطرح شده است. اين نوع اراده را مي‌توان «ارادة ذاتي» ناميد؛ به اين معنا که چون خداوند به رفتارهاي آيندة افراد علم داشته، در مورد نيکوکاران اراده کرده است که آنها را هدايت کند و ازاين‌رو دل‌هاي ايشان را به اسلام متمايل کرده؛ يعني بينش و گرايش به اسلام را در نهاد ايشان قرار داده است؛ اما در مورد بدکاران اراده کرده است که ايشان را گمراه سازد و ازاين‌رو دل‌هاي ايشان را چنان قفل کرده و تنگ آفريده است که در آنها جايي براي اسلام نيست؛ يعني بينش و گرايش به اسلام را در آنها قرار نداده است. اين مفاد دقيقاً همان مفاد روايت در جملات «فَلَمَّا حَكَمَ بِذَلِكَ وَهَبَ لأَهْلِ مَحَبَّتِهِ الْقُوَّةَ عَلَى مَعْرِفَتِهِ وَوَضَعَ عَنْهُمْ ثِقْلَ الْعَمَلِ... وَوَهَبَ لأَهْلِ الْمَعْصِيَةِ الْقُوَّةَ عَلَى مَعْصِيَتِهِمْ... وَمَنَعَهُمْ إِطَاقَةَ الْقَبُولِ مِنْهُ» است.
احتمال دوم اينکه مقصود از اراده، ارادة بعد از صدور رفتار از افراد باشد. اين نوع اراده را مي‌توان «ارادة فعلي» خداوند ناميد؛ به اين معنا که خداوند بعد از ملاحظة رفتارهاي سابق افراد، دل‌هاي نيکوکاران را به‌سوي اسلام هدايت و دل‌هاي بدکاران را از آن منحرف مي‌کند.
اين دو تفسير، در مورد «وَمَنْ يُرِدِ اللهُ فِتْنَتَهُ» در آية 41 سورة مائده نيز قابل طرح است و البته در اين آيه، جملة خبرية «أُولئِكَ الَّذينَ لَمْ يُرِدِ اللهُ أَنْ يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ...» ظهور قوي در تفسير اول دارد؛ چراکه «لَمْ يُرِدِ» به‌معناي ماضي است و به‌روشني مي‌توان ازلي بودن عدم ارادة تطهير قلوب را استظهار کرد؛ به‌خلاف جملات شرطيه در اين آيه و آية سابق، که افعال «يرِد» به‌کاررفته در آنها، به‌مقتضاي قاعدة «الفعل الواقع في حيز الشرط منسلخ عن الزمان‏»، دلالت بر زمان ندارد (طباطبائي، 1390، ج15، ص187) و در نتيجه، در آنها هرکدام از دو معناي «ارادة ازلي» و «ارادة فعلي» محتمل است. 
2ـ4ـ2. روايات ظاهر در سببيت رفتار انسان‌ها براي شکوفايي يا عدم شکوفايي مؤلفه‌هاي فطري سرشت ايشان 
برخي روايات دلالت دارند بر اينکه عنايت ويژة الهي به برخي افراد، همچون اهل‌بيت، به ‌سبب نيکي رفتارهاي خود ايشان است. بر اساس اطلاق اين روايات، بايد ملتزم شد که عنايت ويژه در مورد سرشت ايشان نيز به ‌سبب نيکي رفتارهاي آنهاست. براي نمونه، در رواياتي، امام رضا به برادر خود معروف به «زيدالنار» فرمودند: «وَاللهِ مَا يَنَالُ أَحَدٌ مَا عِنْدَ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ إِلاّ بِطَاعَتِهِ وَزَعَمْتَ أَنَّكَ تَنَالُهُ بِمَعْصِيَتِهِ فَبِئْسَ مَا زَعَمْتَ» (ابن‌بابويه، 1378، ج2، ص234) و «يا زَيْدُ اتَّقِ اللهَ فَإِنَّهُ بَلَغْنَا مَا بَلَغْنَا بِالتَّقْوَى‏» (ابن‌بابويه، 1378، ج2، ص235). در اين روايات، اطلاق تعبيرهاي «مَا عِنْدَ الله» و «مَا بَلَغْنَا» شامل عنايات ويژة الهي به اهل‌بيت در هنگام آفرينش و سرشت ايشان نيز مي‌شود و اين عنايات ويژه ـ به ‌مقتضاي دلالت باء سببيه ـ مسبَّب از طاعت الهي و تقوا شمرده شده است. 
اينکه هر عنايت و فضل الهي بر اساس رفتار خود افراد است، با اين قانون کلي يادشده در روايات که «إِنَّهُ لَيْسَ بَيْنَ اللهِ وَبَيْنَ أَحَدٍ قَرَابَةٌ وَلا يَنَالُ أَحَدٌ وَلايَةَ اللهِ إِلاّ بِالطَّاعَة» (ابن‌بابويه، 1378، ج2، ص235) نيز مورد تأکيد قرار مي‌گيرد. 
5ـ2. شبهه و پاسخ
اينکه تفاوت رفتار دنيوي انسان‌ها سبب تفاوت ويژگي‌هاي مؤلفه‌هاي فطري سرشت ايشان از جهت شکوفايي و عدم شکوفايي، در هنگام آفرينش، مي‌شود، اين پرسش را برمي‌انگيزد که چگونه ممکن است رفتار غيرموجود و تحقق‌نيافتۀ انسان‌ها در هنگام آفرينش ايشان، داراي سببيت و عليت يادشده باشد؟ 
به اين پرسش مي‌توان چنين پاسخ داد: صحيح است که در ظرف پيش از خلقت دنيايي، رفتار مربوط به عالم دنيا صادر نشده است و به همين دليل نيز سببيت و عليت مستقيمي نمي‌تواند داشته باشد، اما علت حقيقي براي شکوفايي و عدم شکوفايي مؤلفه‏هاي فطري سرشت انسان‌ها، علم الهي به رفتارهاي اختياري ايشان در اين دنياست. به‌تعبيرديگر، با توجه به اينکه بر اساس مفروض اين مسئله، در هنگام پردازش خداوند به سرشت اوليه، هنوز رفتاري از انسان سر نزده است تا بتواند بر سرشت او تأثيرگذار باشد؛ ازاين‌رو مقصود از تأثير رفتار بر سرشت، در واقع، تأثير علم ذاتي الهي به رفتارهايي است که قرار است در آينده، در ظرف اختيار، از انسان سر بزند. بنابراين، حقيقت يا ‌تعبيرديگر مسئلة مورد پژوهش اين است که آيا از ديدگاه قرآن کريم، علم سابق الهي به رفتار دنيوي انسان‌ها، سببيت و تأثيري در سرشت ايشان در هنگام آفرينش دارد يا خير؟ 
برخي تعابير قرآني که به «تأثير علم الهي به رفتار تحقق‌نيافته، بر صدور حکم» اشاره دارند، اين استبعاد را برطرف مي‌سازند. از جمله:
الف) «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذينَ لا يَعْقِلُونَ، وَلَوْ عَلِمَ اللهُ فيهِمْ خَيْراً لأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ» (انفال: 22 و 23)؛ حقا كه بدترين جنبندگان در نزد خدا، مردم كر و لالى هستند كه نمي‌انديشند؛ و اگر خداوند خيرى در آنها مي‌دانست، حتماً به آنها مي‌شنوانيد؛ و اگر به آنها بشنواند، حتماً روى برمي‌تابند؛ درحالي‌كه اعراض‌كننده‌اند.
در اين آيات، خداوند گروهي از مردم را که در برابر کلام حق و پذيرش آن (ر.ک: طباطبائي، 1390، ج9، ص42)، کر و لال هستند، بدترين‌جنبندگان معرفي کرده و دربارة ايشان فرموده است: «اگر خداوند خيرى در آنها مي‌دانست، حتماً ايشان را شنوا قرار مي‌داد؛ و اگر ايشان را شنوا قرار دهد، حتماً روى برمي‌تابند». ظاهر آيات اين است که چون خداوند علم دارد به اينکه اگر ايشان را در خصوص پذيرش حق شنوا کند، بازهم روي‌گردان مي‌شوند، به ‌اعتبار آن رفتارشان، آنها را کر قرار داده است و در ادامه نيز آنها را شنوا نمي‌کند. مفاد آيه، نشان‌دهندة اين است که رفتار تحقق‌نيافته (تَوَلَّوْا)، مي‌تواند سبب صدور حکم (صمم/عدم اسماع) از طرف خداوند و بر اساس علم سابق او باشد.
مَنْ كانَ يُريدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُريدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَمَنْ أَرادَ الآخِرَةَ وَسَعى‏ لَها سَعْيَها وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً، كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَهَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً (اسراء: 20ـ18)؛ 
هركس اين [دنياى] زودگذر را بخواهد، ما در دادن آنچه بخواهيم، به هركه بخواهيم، در دنيا شتاب مي‌كنيم؛ آن‌گاه دوزخ را براى او مقرر مي‌كنيم كه در آن ملامت‌شده و رانده‏شده خواهد سوخت؛ و كسى كه آخرت را بخواهد و درحالي‌كه مؤمن است، براى آخرت كوششى درخور حال آن انجام دهد، پس چنين كسانى سعي‌شان مورد پاداش خواهد بود. هريك از اينان و آنان را از عطاى پروردگارت مدد مي‌رسانيم و عطاى پروردگار تو هرگز [از كسى] ممنوع نيست.
در اين آيات تصريح شده است که خداوند هرکدام از دو گروه «دنياخواهان» و «آخرت‌خواهان» را امداد مي‌کند و فضلش شامل حال هر دو گروه مي‌شود. معنايي که ابتدا از امداد در آيۀ يادشده برداشت مي‌شود، کمک الهي در تداوم بخشيدن انسان‌ها به کار نيک يا بد خويش است؛ اما مي‌توان گفت که امداد يادشده، از ابتداي آفرينش سرشت انسان‌ها شروع شده است؛ بدين صورت که خداوند چون از ابتداي آفرينش نيکوکاران به نيکي رفتار اختياري ايشان در آينده علم دارد، مؤلفه‌هاي فطري همچون بينش و گرايش به توحيد و حق‌طلبي را در آنها قوي‌تر قرار داده است و در نقطۀ مقابل، به‌دليل آگاهي از بدي رفتار اختياري زشت‌کاران در آينده، مؤلفه‌هاي فطري يادشده را در نهاد آنان به‌صورت ضعيف يا داراي خمود آفريده است. به‌عبارت‌ديگر، خداوند با علم محيط و گستردۀ خويش، از ازل مي‌دانست که هرکدام از دو گروه نيکوکار و بدکار چه رفتاري را با اختيار خويش برخواهند گزيد و بر اساس همان علم، زمينه‌هاي سرشتي متناسب با آن گزينش اختياري را در ايشان قرار داده و اين‌گونه، ايشان را از همان ابتداي آفرينش، در جهت مورد اختيارشان امداد کرده است. 
نتيجه‌گيري
1. مسئلة «تأثير رفتار دنيوي انسان‌ها بر سرشت ايشان در هنگام آفرينش» را مي‌توان به دو صورت مختلف بررسي کرد:
صورت اول اينکه رفتار انسان‌ها سبب حدوث يا عدم حدوث اصل مؤلفه‌هاي سرشت ايشان باشد؛ به اين معنا که اختلاف رفتار انسان‌ها سبب شود که خداوند متعال هنگام آفرينش ايشان، اصل سرشت ايشان را متفاوت خلق کند؛
صورت دوم اينکه رفتار انسان‌ها تنها بر ويژگي‌هاي مؤلفه‌هاي سرشت ايشان ـ مانند فعليت و عدم فعليت يا قوت و ضعف مؤلفه‌ها ـ تأثيرگذار باشد، نه بر اصل مؤلفه‌ها.
2. در خصوص صورت اول، ظاهر آيات اين است که رفتارهاي انسان‌ها تأثيري بر اصل وجود و تحقق آن مؤلفه‌ها ندارند و خداوند متعال صرف‌نظر از اختلاف رفتار انسان‌ها، اصل مؤلفه‌هاي سرشت ايشان را به‌صورت مشترک آفريده است.
3. در خصوص صورت دوم، ظاهر آيات اين است که خداوند قبل از صدور رفتار اختياري انسان‌ها، مؤلفه‌هاي سرشت را در برخي انسان‌ها شکوفا (به‌صورت بالفعل و قوي) و در برخي ديگر غيرشکوفا (به‌صورت بالقوه و در نهايتِ ضعف) آفريده است. 
4. با دقت در لازمة مفاد آيات يادشده، ملاک و علت اين تفاوت، چيزي جز «تفاوت رفتار انسان‌ها از جهت نيکي و بدي» نمي‌تواند باشد. صريح برخي روايات و ظاهر برخي ديگر نيز دلالت دارد بر اينکه «تفاوت رفتار دنيوي انسان‌ها از جهت نيکي و بدي» سبب تفاوت ويژگي‌هاي مؤلفه‌هاي سرشت ايشان، در هنگام آفرينش است. 
5. شبهة «عدم امکان تأثيرگذاري رفتارِ تحقق‌نيافته و غيرموجود انسان‌ها، بر سرشت ايشان در هنگام آفرينش» را مي‌توان با توجه به علم ذاتي الهي به رفتارهاي انسان‌ها و نيز با توجه به برخي تعابير قرآني در مسائل ديگرِ ناظر به تأثير رفتار تحقق‌نيافته انسان‌ها بر صدور حکم الهي، برطرف ساخت. 
 
Qur’ān Shinākht    2024-25, Vol. 17, No. 2, 45-61