(ص60)

مقدمه

متون مكتوب از ميراث‌هاي ارزشمندي است كه در اختيار بشر قرار دارد و فهم صحيح آن همواره دغدغة بشر بوده است. در اين ميان فهم درست متون مقدس از جمله قرآن بسيار مهم است و اين امر توجه به رويكردها و نظريه‌هاي مختلفي را كه در تفسير و فهم متون به منصه ظهور رسيده، لازم مي‌سازد. كاوشكران در اين عرصه رويكردهاي مختلفي را برگزيده‌اند كه در سه دستة مؤلف‌محوري، مفسرمحوري و متن‌محوري قرار مي‌گيرد.

مؤلف‌محوران قوام معناي متن را به مؤلف و هدف از فهم را نيل به مقصود وي مي‌دانند. اين ديدگاه ريشه در قرائت سنتيِ كلام مسيحي دارد و از نظر تاريخي بر دو رويكرد ديگر مقدم است. در هرمنوتيكِ كلاسيك اين رويكرد در تفسير پذيرفته شده است. 1 اريك هرش، از منتقدان برجستة هرمنوتيك فلسفي، نيز اين رويكرد را پذيرفته است. وي بر تعين و جاودانگي معناي متن تأكيد كرده و نيت مؤلف را معناي جاودانة متن مي‌داند كه معيار ارزيابي فهم‌هاي مختلف از متن است. 2

متن‌محوران برآن‌اند كه با در نظر گرفتن ساختار زبان و عناصر دروني متن و بدون توجه به نيت مؤلف بايد به معناي متن پي برد. از نظر ايشان ـ كه به ساختارگرايان شهره‌اند ـ نويسندگان در كمند زبان اسيرند و تنها «مي‌توانند نوشته‌هاي از قبل موجود را با يكديگر بياميزند، تركيب نمايند يا دوباره گسترش دهند».3 متن‌محوري بر استقلال متن از هر امري خارج از آن مبتني است، چه آن امر خارجي مؤلف باشد و چه مفسر. از اين رو متن‌محوري، هم در برابر برداشت سنتي و رايج از تفسير قرار دارد كه معنا را در نيت مؤلف جست‌وجو مي‌كند و هم در برابر هرمنوتيك فلسفي كه علاوه بر متن، به مفسر نيز در ايجاد معني نقشي قائل است. شاخصه‌هاي اصلي ساختارگرايي در فهم متون عبارت‌اند از: استقلال متن از مؤلف و مفسر، موجد معني بودنِ ساختار، و نياز نداشتن به امري غير از متن براي فهم آن. 4

(ص61)

مفسرمحوران به مفسر نقش ايجادي در معني داده‌اند و خود داراي دو رويكردِ افراطي و اعتدالي هستند. ساختارشكنان كه تمام نقش در ايجاد معني را به مفسر داده و هيچ نقشي براي متن و غير آن قائل نيستند، در طرف افراط قراردارند،5 ولي در هرمنوتيك فلسفي علاوه بر مفسر، براي متن نيز در ايجاد معني نقشي قائل‌اند. از منظر هرمنوتيك فلسفي، فهم و معني در پي التقاي افق ذهنيِ مفسر و افق متن حاصل مي‌شود و بر اين اساس افق متن نيز در ايجاد معني دخيل است.

مسلمانان در تفسير قرآن شريف داراي روش‌هاي گوناگون و گرايش‌هاي متعددي بوده‌‌اند. و هستند، ‌رويكرد مفسران مسلمان از ميان رويكردهاي سه گانة‌ تفسير متون كدام بوده است؟ آيا همة مفسران مسلمان به رغم اختلاف در روش‌ها و گرايش‌ها داراي يك رويكرد بوده‌اند، يا آنكه رويكردشان در تفسير قرآن نيز متفاوت است؟

در دهة اخير ديدگاه هرمنوتيك فلسفي كه ديدگاه رايج غرب در زمينه تفسير است در كشور ما به صورت مفصل مطرح شده و مواضع اثباتي و سلبيِ بسياري را برانگيخته است. در نقدهايي كه از منظر دفاع از روش تفسير مفسران مسلمان بر هرمنوتيك فلسفي وارد شده، مؤلف‌محوري مفسران مسلمان مفروض و قطعي انگاشته شده و بر ناسازگاري هرمنوتيك فلسفي با شيوة رايج تفسير قرآن در حوزه‌هاي علمي اسلامي، اعم از شيعه و سني، تأكيد شده است؛ ولي كسي ادله و شواهد مؤلف‌محور بودن مفسران مسلمان را بررسي نكرده است. ما در اين مقاله برآنيم تا با تكيه بر مقبولات مفسران مسلمان و نيز صراحت و ظهور كلام ايشان در تفاسير موجود، مؤلف‌محوري مفسران مسلمان را ـ به رغم روش‌ها و گرايش‌هاي تفسيري مختلف ايشان ـ كه ممكن است برخي از آنها پذيرفته نباشد و از نظر ما از مصاديق تفسير به رأي باشدـ آفتابي نماييم. به نظر ما مشخصة مشترك تمام تفاسير مسلمانان از قرآن، با وجود روش‌ها و گرايش‌هاي تفسيري مختلف ايشان، مؤلف‌محوري آنان است. البته اين به معني ناديده‌ انگاشتن توجه مفسران مسلمان به متن نيست؛ بلكه بر اين امر تأكيد مي‌ورزد كه آنچه

(ص62)

براي مفسران مسلمان ـ حداقل در مرحلة نظر ـ اهميت دارد، فهم مراد و مقصود خداي متعال از آيات شريف است و متن، حتي در تفاسيري كه بيشتر همتشان را به بازگشودن جنبه‌هاي ادبي و بلاغي قرآن مصروف داشته‌اند، صرفاً واسطه‌اي براي به دست‌آوردن مقاصد خداي متعال شمرده مي‌شود.

شاخصه‌هاي مؤلف‌محوري در صراحت و ظاهر كلام مفسران مسلمان

در طول تاريخ اسلام تفاسير متعددي با روش‌ها و گرايش‌هاي مختلف نگاشته شده است. برخي توجه اصلي خود را به روايات معطوف كرده و بر اساس آنها به تفسير پرداخته‌اند؛ عده‌اي به بازگشودن معناي آيات فقهي قرآن همت گماشته‌اند و شماري بازگشودن جنبه‌هاي ادبي و بلاغي قرآن را وجهة همت خويش قرار داده‌اند.

به وجود آمدن نحله‌هاي كلامي سبب شد تا برخي با نگاهي كلامي به قرآن بنگرند و در پيِ يافتن مستندي براي ديدگاه‌هاي كلامي خويش باشند كه در پي آن، تفاسيري با گرايش كلامي به منصة ظهور رسيد.

گروهي پا از ظواهر قرآن فراتر نهاده و در پيِ بيان معناي بطني قرآن برآمده‌اند كه اينان نيز خود دو گروه‌اند: گروهي كه در طول توجه به ظاهر آيات به دنبال بيان معاني بطني قرآن برآمده‌اند، و گروهي كه ظواهر قرآن را غير مقصود و باطن آيات را مقصود خداوند معرفي كرده‌اند.

با پيشرفت علوم تجربي در قرون اخير، برخي به تفسير قرآن بر اساس علوم تجربي و تطبيق قرآن با يافته‌هاي علوم تجربي پرداخته‌اند. دسته‌اي از افراط‌گرايان حتي معجزاتي را كه براي پيامبران الهي در قرآن ذكر شده، از جنبة ماورايي داشتن تهي دانسته و آنها را بر اساس قوانين تجربي تبينن كرده‌اند.

با وجود تعدد روش‌ها و گرايش‌هاي تفسيري، در مقدمات و متون اين تفاسير شواهد متعددي بر مؤلف‌محوري مفسران مسلمان وجود دارد. مهم‌ترين شاخصه‌هاي مؤلف‌محوري مفسران مسلمان عبارت‌اند از:

(ص63)

1. اهتمام به مراد خداي متعال

يكي از شاخص‌هاي اصلي مؤلف‌محوري، توجه به مراد مؤلف و تلاش براي كشف آن است. در تفاسير اسلامي و بيانات مفسران مسلمان اين شاخص آشكارا نمايان است.

فهم مراد؛ هويت تفسير

بسياري از مفسران و دانشمندان علوم قرآن در تعريفي كه از تفسير ارائه داده‌اند، بر فهم مراد جدي خداي متعال در تفسير تأكيد كرده‌اند و اين تأكيد دليلي قاطع بر مولف‌محوري ايشان و اعتنا به نيت خداي متعال به عنوان پديد‌آورندة قرآن است. در اين تعاريف به فهم مراد جدي خداي متعال از آيات به مثابة مقصد تفسير تأكيد شده است. مفسراني هم كه به تعريف تفسير نپرداخته يا در تعريفشان بر فهم مراد تأكيدي نكرده‌اند، در عمل تفسيريِ خويش به شناخت مراد خداوند اهتمام ورزيده‌اند كه نشان مي‌دهد ايشان نيز مقصد اصلي تفسير را فهم مراد خداي متعال مي‌دانسته‌اند، ولي از فرط وضوح اين امر و نبود ترديدهاي نو ظهورِ امروزي در اين باره بدان تأكيد نكرده‌اند. بدين گونه مي‌توان گفت از منظر مفسران مسلمان فهم مراد خداي متعال هويت تفسير را شكل مي‌دهد.

برخي از مفسراني كه فهم مراد خداي متعال از آيات را در تعريف تفسير گنجانده‌اند، عبارت‌اند از: راغب اصفهاني،6 كافيجي،7 طريحي،8 آيت الله خويي،9 علامه طباطبايي،10 آلوسي،11 سيدعبدالحسين طيب،12 علامه مصطفوي13 و حاج آقا مصطفي خميني. 14

به عنوان نمونه كافيجي در تعريف تفسير مي‌نويسد: تفسير در عرف(مسلمانان) عبارت است از كشف معاني قرآن و بيان مراد.15 علامه طباطبايي نيز تفسير را به "بيان معاني آيات قرآن و كشف مقاصد و مداليل آيات"16تعريف كرده است.

تأكيد بر فهم مراد از رهگذر دسته‌بندي معارف قرآن

برخي از مفسران مسلمان در صدد تقسيم‌بندي معارف قرآن برآمده و از رهگذر آن، بر فهم مراد خداي متعال تأكيد كرده‌اند. براي نمونه مرحوم شيخ طوسي در مقدمة تفسير

(ص64)

تبيان پس از رد روايات ناهي از تفسير به رأي به دليل تناقض با آيات قرآن، براي آنكه كلامش بر حاملان روايات مزبور سنگين نيايد، معارف قرآن را به چهار بخش تقسيم كرده و روايات ناهي از تفسير به رأي را مربوط به قسمي خاص از معارف قرآن معرفي كرده است.

اقسام معارف قرآن از نظر ايشان عبارت‌اند از:

1. معارفي كه خداوند علم به آن را ويژة خود ساخته است. 17

2. آياتي كه ظاهرشان مطابق با معناي آنهاست18 و هر كس زبان عربي بداند معنايش را مي‌فهمد.

3. آياتي كه مجمل‌اند و ظاهر آنها بيانگر مراد19 از آن به صورت تفصيلي نيست.

4. آياتي كه در آنها الفاظ مشترك به كار رفته و به همين علت دو يا چند معنا در آنها محتمل است و ممكن است هر كدامشان اراده شده باشد. 20

مرحوم شيخ در مورد صورت‌هاي سوم و چهارم تعبير «مراد» را به كار برده است. مقصود وي از «معنا» كه در قسم نخست به كار برده و نيز منظور از «معاني قرآن» كه در اصل تقسيم به كاربرده است، معانيِ مراد است. از تعابير مرحوم شيخ در اين تقسيم بندي به‌خوبي معلوم مي‌شود كه از نظر ايشان مهم در فهم معارف قرآن، به دست آوردن مراد خداي متعال از آيات است.

ابو الفتوح رازي نيز همچون شيخ «معاني قرآن» را به چهار بخش تقسيم كرده است. 21 تعابير و نيز مثال‌هاي وي در اقسام چهارگانه معاني قرآن، مانند تعابير شيخ طوسي در تقسيم معارف قرآن است. و هر آنچه دربارة تقسيم شيخ و نحوة استفاده مؤلف‌محوري ايشان در تفسير گفتيم، در تقسيم ابو الفتوح نيز جاري است.

تكيه بر مراد خداوند در گرايش‌هاي گوناگون تفسيري

تفاسير عرفاني: برخي از تفاسير قرآن با گرايش عرفاني نگاشته شده و به تفاسير عرفاني نامبر دارند. ويژگي مشترك تفاسير عرفاني ـ كه از آنها با تفاسير رمزي و اشاري و نيز تفاسير صوفيانه تعبير مي‌شود ـ اعتنا به اشارات و رموز باطني آيات است.

(ص65)

برخي بين تفاسير باطني و تفاسير صوفيانه تفاوت نهاده و تفاسير باطني را بي‌اعتنا به ظواهر، ولي تفاسير صوفيانه را تفاسيري معرفي مي‌كنند كه به ظواهر آيات نيز عنايت دارند. ابوحيان تفاسير باطنيه را تفاسير الحادي مي‌شمارد كه الفاظ را از معاني و مدلول لغويشان خارج ساخته و هذيان‌هايي را به خداي متعال نسبت مي‌دهند. ولي تفاسير صوفيه را در مواردي قابل استفاده مي‌داند و تفاسير الحادي معرفي نمي‌كند. 22 ابن عجينه نيز در مقدمة تفسيرش پس از بيان سخناني از بزرگان صوفيه دربارة بطن آيات، بر اين امر تأكيد مي‌كند كه توجه به بطن آيات به معناي كنارگذاشتن ظواهر آيات نيست. وي در ادامه عباراتي را از برخي بزرگان صوفيه نقل مي‌كند كه مؤيد همين نكته است . ابن عجينه نيز همچون ابوحيان بين تفاسير باطنيه و صوفيه فرق نهاده و باطنيه را كساني معرفي مي‌كند كه به ظواهر قرآن اعتنايي ندارند، بر خلاف صوفيه كه توجه‌شان به باطن آيات به معناي نفي ظواهر آيات نيست. وي كلامي مفصل از لطائف المنن نقل مي‌كند كه در آن بر اعتناي صوفيه به ظواهر آيات و مرادات خداي متعال تكيه شده است. 23

ما اكنون در صدد ارزيابي تفاسير عرفاني و تفاسير باطني و بيان تفاوت‌هاي آنها نيستيم و تنها در پي اثبات اين امر هستيم كه بر پاية ادعاي نويسندگان اين تفاسير، ايشان آنچه را بيان نموده‌اند، مراد خداي متعال تلقي كرده‌اند. ابوحيان با اشاره به يكي از كتب تفسير باطنيه و پس از اظهار تعجب از وجود مطالبي در آن كه به ذهن هيچ كس خطور نمي‌كند، به اين امر تصريح مي‌كند كه صاحب تفسير آن را مراد خداوند تلقي كرده است. 24

تأكيد بر مراد خداي متعال در تفاسير عرفاني متعدد25 و با تعابير مختلفي ديده مي‌شود:

برخي از مفسران به خطا رفتن در نيل به مراد خداوند را يكي از عوامل نيازمندي به تفسير شمرده‌اند. براي نمونه ملاحويش آل غازي عبدالقادر26 در وجه نياز به تفسير بر

(ص66)

اين نكته تاكيد مي‌كند كه هرچند قرآن در حد اعلاي فصاحت و بلاغت است، گاهي افراد در رسيدن به مراد خداي متعال به خطا مي‌روند و دسترسي به مراد خداوند برايشان مشكل است و از اين رو نيازمند تفسير قرآن هستيم. وي يادآور مي‌شود كه اين مشكل ويژة عصر حاضر نيست، بلكه در عصر نزول نيز چنين مشكلي وجود داشته است بنابر اين نياز به تفسير ويژه عصر ما نيست ،آري در اين عصر مشكل حادتر گشته و نياز به تفسير به طريق اولويت اثبات مي‌شود. 27

در برخي تفاسير عرفاني بر اين نكته تأكيد شده كه دست‌يافتن به مرادات خداي متعال امري مهم و اساسي است و فهم قرآن راه نيل به اين مقصود مي‌باشد. براي نمونه تستري قرآن را ريسمان الهي بين خداوند و بندگانش معرفي كرده كه هر كس بدان چنگ زند نجات مي‌يابد. وقتي از او سؤال شد مقصودش از اين سخن چيست؟ پاسخ داد: راهي براي مردم به سوي خدا نيست مگر به واسطة قرآن و فهميدن آنچه در قرآن مردم را مخاطب قرار داده است كه اين راه دست‌يافتن به مراد خداي از ايشان است.28

در موارد متعددي در تفاسير عرفاني به بيان مراد خداوند تصريح شده است كه نشان مي‌دهد ايشان در پي به دست‌آوردن مراد خداي متعال بوده‌اند. براي نمونه تستري ذيل آية سي از سورة بقره كه بيانگر نهي حضرت آدم از خوردن شجرة ممنوعه است، مي‌نويسد: «خداوند در حقيقت معناي خوردن را اراده نكرده است و همانا مقصود خدا اين است كه به چيزي غير خدا اهتمام نداشته باشد». 29 وي همچنين معنايي را كه براي رهبة در عبارت «وَ إِيَّايَ فَارْهَبُون» (بقر: 40) ذكر كرده، با صراحت مراد خداوند شمرده است. 30

سيدحيدر آملي در بحث سوم از مقدمة نخست كتابش كه در تعريف تأويل است، پس از ذكر مطالبي در مراتب و معاني هدايت در قرآن، در بيان «مراد از كتاب در آيات قرآن» مي‌نويسد: «وقتي تمام آنچه بيان شد به اثبات رسيد، بدان كه مراد خداي تعالي از

(ص67)

كتاب در كلامش كه فرمود: ذَالِكَ الْكِتَبُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًي لِّلْمُتَّقِين (بقره: 2) كتاب آفاقي است كه جامع كتاب انساني صغير مي‌باشد». 31

تفاسير اجتماعي: برخي از مفسران به قرآن شريف به ديد كتابي كه مي‌تواند پاسخ‌گوي مسائل اجتماعي باشد روي آورده و بر آن بوده‌اند تا از قرآن در مسائل اجتماعي پيام‌هاي هدايتي بجويند. از اين ويژگي تفاسير با تعابيري چون «رنگ اجتماعي» و «گرايش اجتماعي» ياد مي‌شود. ذهبي يكي از ويژگي‌هاي تفسير در قرن چهاردهم را رنگ ادبي ـ اجتماعي آن دانسته و تفسير المنار را پيشگام تفسير ادبي ـ اجتماعي در جريان تفسير نگاري معرفي مي‌كند. 32اهتمام به كشف مراد خداي متعال، از جمله شاخصه‌هاي مؤلف‌محوري است كه در اين تفاسير نيز نمود يافته است.

پديدآورندگان تفسير المنار بر اساس ضرورتي كه براي دست‌يابي به مقاصد هدايتي قرآن معتقدند، هر تفسيري را كه مقدمه‌اي باشد براي هدايت يافتن و نشان دادن سنت‌هاي الهي به خوانندگان، داراي شيوه‌اي صحيح در تفسير مي‌دانند و هر تفسيري كه انسان را به اين هدف نرساند، ناكارآمد معرفي مي‌كنند.

ايشان تفسير را به دو نوع تقسيم مي‌كنند:1. تفسيري خشك و بي‌روح كه انسان را از خدا و كتاب او دور مي‌كند. و هدف مفسر تحليل الفاظ، تركيب جمله‌ها و بيان نكته‌هاي فني است. به نظر ايشان شايسته نيست اين نوع تفسير را تفسير قرآن بناميم، بلكه اين نوع تفاسير نوعي تمرين در فنون بلاغت، نحو و امثال آن به شمار مي‌آيد.

2. تفسيري كه بحث‌هاي نحوي، بلاغي و امثال اينها را مقدمه‌اي براي رسيدن به مراد خداوند، حكمت تشريع احكام و عقائد مبتني بر قرآن قرار مي‌دهد و دل‌ها را به خود جذب مي‌كند و انسان را به عمل و هدايتي كه در كلام خداست، رهنمون مي‌شود و مصداق عيني كلام خداوند كه قرآن را ماية هدايت و رحمت و با صفاتي مانند آنها معرفي كرده، قرار مي‌گيرد. مقصد نهايي در اين نوع تفسير، هدايت يافتن از قرآن است. پديدآورندگان المنار اقدام بر اين نوع تفسير را واجب كفايي مي‌دانند. 33

(ص68)

تفاسير روايي: تفاسير روايي به دو دستة رواييِ محض و روايي ـ اجتهادي تقسيم مي‌شوند. در دستة اول مفسر آنچه را از معصومان(س)
 ذيل آيه‌اي رسيده بيان مي‌كند و هيچ كلامي در تبيين و تحليل آن ندارد. در تفاسير روايي ـ اجتهادي به ذكر روايت بسنده نمي‌شود، بلكه مفسر با منبع قرار دادن روايات به تفسير مي‌پردازد.

در تفاسير روايي، احاديثي نقل يا مطالبي بيان مي‌شود كه بيانگر اهتمام صاحبان اين روش تفسيري به مقاصد خداي متعال است.

مرآة الانوار و مشكاة الابرار يكي از تفاسير روايي است كه در صدد بيان روايات بيانگر باطن آيات مي‌باشد. مؤلف اين كتاب معاني باطني ذكر شده براي آيات در روايات معصومان(س)
 را همچون معاني ظاهري، مرادهاي خداوند معرفي كرده است34 كه از آن به‌روشني اهتمام به مراد خداي متعال در تفسير استفاده مي‌شود.

مرحوم فيض تقسيمي براي آيات قرآن ذكر كرده كه بيانگر اهتمام وي به فهم مقصود خداي متعال از آيات است. او در مقدمة دوازدهم از مدخل تفسير صافي، آيات قرآن را از حيث نياز به بيان و نيز نوع بيان مورد نياز به سه دسته تقسيم كرده كه است:

1. آياتي كه فهم مفاد استعمالي آنها براي بيان مقصودشان كافي نيست و به بيان و تفسير يا تأويل نياز دارند.

2. آياتي كه فقط به شرح لفظ و مطالبي كه مربوط به علوم مرسوم مثل صرف و نحو است نيازمندند و براي رسيدن به مقصود آنها به بيان معصوم نيازي نيست.

3. آياتي كه معنايشان روشن است و به بيان نيازي ندارند. 35

فيض كاشاني پس از بيان روش خود در هر يك از اقسام پيش‌گفته، اين نكته را ياد آوري مي‌كند كه «چه بسا در مواردي كشف تام از مقصود خداي متعال ما را به بيان چيزي از اسرار نيازمند مي‌كند». 36 اين عبارت به صراحت بيانگر اهتمام وي به كشف مقاصد الهي است .

تفاسير كلامي: برخي از تفاسير با رويكردي كلامي به تفسير آيات قرآن پرداخته و به مباحث كلامي متناسب با آيات توجه بليغي نشان داده‌اند كه شاخص‌ترين آنها تفسير

(ص69)

فخر رازي است. وي به كشف مراد خداي متعال از آيات اهتمام داشته است كه برخي از نمونه‌هاي آن بيان مي‌شود.

1. فخر رازي پس از تبيين معناي استعاذه نكاتي ذكر كرده كه نكتة نوزدهم چنين است: «شيطان دشمن توست و تو از آن غافلي خداي تعالي فرمود: «إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لا تَرَوْنَهُمْ» (اعراف: 27) بنابراين براي تو دشمني است غائب و برايت دوستي است غالب؛ چراكه خداوند فرمود: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلي‏ أَمْرِهِ» (يوسف: 40) پس وقتي دشمني غائب تو را قصد كرده، به دوستي كه غالب است پناه بر، و خداوند سبحان عالم‌تر به مراد خويش است». 37 از اينكه وي در پايان خداوند را عالم‌تر به مرادش معرفي كرد معلوم مي‌شود لزوم پناه بردن به خداي غالب در برابر دشمن غائب را ـ كه از كنار هم نهادن دو آية مزبور استفاده كرد ـ مراد خداوند تلقي كرده و اساساً مقصد تفسير را دست‌يابي به مراد خداي متعال مي‌داند.

2. فخر رازي در تفسير سورة حمد به بيان مراتب و درجات مكاشفات پرداخته و نخستين مرتبه آن را هدايت قلب به سوي نور معرفي كرده و نوشته است: «و هو المراد من قوله تعالي: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيم»‏. 38 در اينجا نيز وي بر مراد خداي متعال تأكيد كرده است.

3. وي در اثبات ضرورت معاد مي‌نويسد: «بدان كه اگر كسي ستمگري را بر مظلومي مسلط كند و از آن انتقام نگيرد، يا به سبب ناتواني اوست يا به علت جهل از ظلم وي و يا به سبب رضايت به ستم او، و عجز و جهل و ظلم بر خدا محال است پس واجب است خداوند داد ستم‌ديدگان از ستمگران بازستاند و از آنجا كه اين انتقام در دنيا حاصل نمي‌شود، لازم است در دنيايي ديگر بعد از اين دنيا حاصل شود و همين مطلب را خداوند از كلامش كه فرمود: «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» (فاتحه: 4) و «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ» (زلزله: 7) اراده كرده است.39 در اينجا نيز فخر رازي مطلبي را كه از آيه استفاده كرده، مراد خداي متعال شمرده است.

(ص70)

تفاسير علمي: برخي از مفسران اهتمام خاصي به يافته‌هاي علمي در تفسير دارند. اين گرايش در تفسير به «تفسير علمي» نامبردار است. 40 يكي از تفاسير علمي كه در موارد بسياري از روش صحيح تفسير خارج شده و به وادي تطبيق درغلتيده، الجواهر طنطاوي است. ما در ادامه برخي عبارات وي را بيان خواهيم كرد كه نشان مي‌دهد او آنچه را بيان كرده، به زعم خود مطالبي مي‌دانسته كه خداوند آنها را قصد كرده است. از برخي سخنان طنطاوي به روشني برمي‌آيد كه وي هر آنچه از دانش‌هاي تجربي در تفسيرش بيان كرده، مقصود خداي متعال مي‌دانسته است.

طنطاوي پس از آنكه قرآن را كتابي معرفي مي‌كند كه به علوم مختلفِ مربوط به تكوين فراخوانده، مسلمانان را صلا مي‌دهد: «اي مسلمانان! علوم تغذيه و داروشناسي و علوم مربوط به شناخت هستي و علوم شرعي را جويا شويد و پي‌جويي كنيد؛ زيرا قرآن به همه اين علوم فراخوانده و توجهش به علوم تغذيه بيش از علوم مربوط به شناخت داروهاست». 41 وي در پي اين عبارات روش مسلمانان را در بي‌توجهي به علوم مربوط به طبيعت، وانهادن روش خداي متعال دانسته مي‌نويسد: «فما لي أراكم عما قدمه الله معرضين، و علي ما أخره الله عاكفين؟ قدم تربيته للعالمين و رحمته للمخلوقين علي العبادة و هداية الصراط المستقيم، كأنه يشوقكم الي دراسة رحماته، و يأمركم بمعرفة كلماته الكونية و آياته الرحمانية و عجائبه الحكمية».42

از عباراتي كه ذكر شد بر مي‌آيد طنطاوي هر چه را در تفسير خود گنجانده، دانش‌هايي مي‌داند كه خداوند بدانها تشويق كرده است. وي در حقيقت علاوه بر اينكه معاني آيات و مقاصد خدا از آنها را بيان مي‌كند، به گمان خويش علوم مورد تشويق خدا را نيز از بيانات قرآن به دست آورده و به اين جهت آن علوم را در كتابش جاي داده است.

تفاسير مادي‌گرايانه: برخي از مفسران به گونه‌اي شيفتة علوم تجربي شدند كه خواستند تمام آنچه را در قرآن ذكر شده بر پاية يافته‌هاي علوم تجربي تبيين كنند. براي اينان در حقيقت علم تجربي اصل به شمار مي‌آيد و به هر طريق در پي توجيه آيات

(ص71)

براي منطبق ساختن قرآن با آن بودند. اينان در حقيقت روي خود بر ماوراي ماده بسته و خواسته‌اند همة آيات را تفسيرِ مادي كنند. اينان شيوه‌اي نادرست در تفسير آيات برگزيده‌اند، ولي از آنجا كه مؤلف‌محوري در ميان مسلمانان پذيرفته بوده، آنچه را با روش پيش‌گفته به قرآن بسته‌اند، مراد خداي متعال معرفي كرده‌اند. شاخص‌ترين تفسير مادي گرايانه، تفسير سر سيد احمد خان هندي است.43

يكي از اصولي كه احمد خان پيش از آغاز تفسير، پرداختن به آن را لازم مي‌داند44 اين است كه نمي‌توان بر اساس ظاهر كلام بر چيزي استدلال كرد، بلكه بايد مقصود متكلم را به دست آورد و پس از آن مي‌توان به آن كلام استدلال كرد. وي همچنين بر آن است كه مطلق حمل لفظ بر خلاف ظاهر تأويل نيست، بلكه اگر با قرائني معلوم شود كه آن امر خلاف ظاهر مقصود متكلم است، بدان تأويل نمي‌گويند. وي تأويل را در جايي مي‌داند كه كلام را براي آنكه با دريافت‌هاي قطعي منطبق شود، بر خلاف مقصد متكلم حمل كنيم.45 عبارات وي دربارة اصلي كه ذكر شد با تلخيص اين‌گونه است:

در ترجمة آيات قرآني و معني كردن الفاظ آن، از جمله اين نكته را هم بايد حل و تسويه نمود: كلامي را كه به آن استدلال مي‌كنند، بايد ديد كه آيا آن كلام مقصود است يا غير مقصود. چنان‌كه آن كلام غير مقصود باشد، نمي‌توان به آن استدلال نمود... و بايد دانست در قرآن مجيد كلام غير مقصود زياد است. مثلاً خدا در يك مورد مي‌فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُواْ بَِايَاتِنَا وَ اسْتَكْبرَُواْ عَنهَْا لَا تُفَتَّحُ لهَُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَ لَا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتي‏ يَلِجَ الجَْمَلُ في سَمّ‏ِ الخِْيَاطِ وَ كَذَالِكَ نجَْزِي الْمُجْرِمِينَ» (اعراف: 40) شاهد سر جمله حَتي‏ يَلِجَ الجَْمَلُ في سَمّ‏ِ الخِْيَاطِ است كه نمي‌شود از آن استدلال كرد و گفت كه يكوقت شتر از سوراخ سوزن بيرون مي‌آيد؛ زيرا كه آن در اين آيه كلام مقصود نيست، بكله مقصود صرف بيان عدم امكان يا امتناع دخول در جنت كساني است كه آيات الهي را تكذيب نموده‌اند همچنين نمي‌توان بر اين آيه استدلال نمود كه آسمان دروازه دارد؛ زيرا كه اين كلام در اين مورد براي اين مقصود گفته نشده بلكه صرف براي محروم ماندن از رحمت خدا

(ص72)

در اينجا ايراد گرديده است و از اين قبيل كلام غير مقصود در قرآن مجيد زياد است كه نمي‌توان از آنها بر معناي اصلي آنها استشهاد و استدلال نمود. 46

2. اذعان به رابطة قرآن و خدا

يكي از شاخصه‌هاي مؤلف‌محوري، باور به وجود علقه بين متن و مؤلف است. بر اساس اين رويكرد تفسيري، پيوند متن و مؤلف هميشه مستحكم است و متن را بايد بر پاية معنايي فهميد كه مؤلف اراده كرده به خواننده منتقل كند و نيت مؤلف معناي نهايي متن است. در تفاسير مختلف ـ با وجود تفاوت در روش‌ها و گرايش‌ها تفسيري ـ به اين پيوند تأكيد شده است كه در ادامه بيان مي‌شود.

تفاسير عرفاني: در موارد متعدد و در تفاسير عرفاني مختلف بر اين امر تأكيد و اين پيوند را با عبارات گوناگون بيان كرده‌اند.

در برخي تفاسير عرفاني قرآن گنجينة ودايع الهي معرفي شده است. قشيري دربارة كرامتي كه بندگان برگزيدة خدا با فهم قرآن بدان مفتخر مي‌شوند، مي‌نويسد: «و اصفياء از بندگانش را به فهم لطائف اسرار و انوارش كه در قرآن به وديعه نهاده است، كرامت بخشيد». 47 اين كلام وي آشكارا معنا را از نزد خداي متعال و قرآن را در بردارندة وديعه‌هاي الهي معرفي كرده است.

گنابادي در فصل يازدهم مقدمات تفسيرش به تحقيق دربارة ذو وجوه بودن قرآن پرداخته و در آن از استعمال يك لفظ در بيش از يك معنا سخن گفته است. وي بر اين نكته تأكيد كرده كه بر خداوند هيچ محذوري ندارد كه در يك استعمال چند معني را لحاظ كند. 48 اين بيان صريح در اين است كه معاني قرآن از سوي خداي متعال است.

قونوي پس از تفسير عرفاني بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم و ذكر رموز حروف آن مي‌نويسد: «سپس گويم: من اين روش را در تفسير اين سوره انتخاب نكردم، و اين مقدار هم كه بيان داشتم معرفي آن چيزهايي است كه حق تعالي در كتاب عزيزش به وديعه گذارده، به ويژه اين سوره كه نمونه و رونوشتي از كتاب كريمش و بلكه از ديگر

(ص73)

كتاب‌هايش ـ از اسرار شگفت‌انگيز و علوم عجيب- مي‌باشد ؛ تا دانسته شود كه حروف و كلمات آن را داناي خبيري ترتيب داده است. هيچ حرفي بين دو حرف و يا پيش و يا پس نيست جز آنكه موضوعي به قصد خاص و علمي كامل و حكمتي تمام است كه خردها به راز آن پي‌نمي‌برند». 49 وي پس از شرح كلمة «بسم» واسم جلاله «الله» و حروف آن دو مي‌نويسد: «هر كس كه اين گونه برايش كشف نشده باشد، نه راز بطون قرآن را كه پيغمبر(ص) فرمود: ان للقرآن ظهرا و بطنا الي سبعة ابطن،... و نه راز بيان حسن بصري را خواهد دانست كه گفت: انزل الله مائة كتاب و اربعة كتب فاودع المائة في اربعة يعني خداوند يكصد و چهار كتاب فرو فرستاده و يكصد آن را در چهار كتاب به امانت سپرده؛ يعني تورات و انجيل و زبور و فرقان، و تمام را در قرآن به امانت سپرده؛ و آن چه در قرآن است در مفصل به امانت سپرده و آن چه در مفصل است در فاتحه به امانت سپرده است».50

در برخي از تفاسير عرفاني رابطة قرآن و خداوند با اين عبارت بيان شده كه قرآن دربردارندة وعده‌هاي الهي براي بشر است. ميبدي در تفسير اهدنا الصراط المستقيم در پاسخ اين پرسش كه «اگر كسي گويد طلب هدايت بعد از يافت هدايت چه معني دارد؟» مي‌نويسد: «و هم در جواب مسئله گفته‏اند: اين زيادت و هدايت و ايمان است كه مؤمنان از اللَّه مي‌خواهند و اللَّه ايشان را به اين زيادت وعده داده و گفته: «وَ الَّذينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدي» (محمد: 17) «وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَه» (تغابن: 11) «فَأَمَّا الَّذينَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إيمانا» (توبه: 124)».51‏ اين عبارات به خوبي نشان مي‌دهد كه از نظر وي و مفسراني كه او اين پاسخ را از سوي ايشان بيان كرده، قرآن متضمن وعده‌هاي الهي است.

در برخي از تفاسير عرفاني وجه اطلاق قرآن بر كتاب نازل شده بر پيغمبر اكرم(ص)، جامعيت آن بر خبرهاي خداي متعال از خود و مخلوقاتش شمرده شده است. اين بيان به‌روشني اقرار به رابطة قرآن و خداي متعال است. ابن عربي مي‌نويسد: «از آنجا كه اين كتاب جامع اين حقايق ـ كه پيش‌تر بيان شد ـ و امثال آنهاست، قرآن ناميده شده است. همانا آن قرآن ناميده نشد مگر به سبب حقيقت فراگيري كه در آن است، چراكه قرآن

(ص74)

جامع خبرهاي خداي سبحان از خودش، نيز جامع خبرهاي خداوند از مخلوقات و بندگانش مي‌باشد كه از ايشان حكايت كرده است. پس براي قرآن وصف جمعيت است52 وي در كتاب ايجاز البيان وجه اطلاق قرآن بر قرآن شريف را اين‌گونه بيان مي‌كند كه خداي متعال تمام آنچه را در ديگر صحف و كتاب‌ها پراكنده است، گردآورده و همة معارف و دانش‌هايي را كه بشر بدان نيازمند است در آن گنجانده است. 53

در آثار برخي از عارفان بر اين امر تصريح شده كه قرآن مرتبه‌اي از علم خداست كه تنزل يافته و وجودي متناسب با عالم ماده يافته است. از همين رو تفسير كامل قرآن بر هيچ كس جز خود خداي سبحان ميسر نيست و تنها خدا بر تمام اسرار و رموز كلامش آگاهي كامل دارد. حاج آقا مصطفي خميني مي‌نويسند: و قال الوالد المحقّق العارف برموز الكتاب و بعض أسراره: «إنّ تفسير القرآن لا يتيسّر إلّا للّه تعالي لأنّه علمه النّازل، و لا يمكن الإحاطة به».54

در برخي از تفاسير عرفاني قرآن آشكار كنندة ارادة حضرت حق و مقصود خداي متعال معرفي شده است . قونوي دربارة آگاهي انسان كامل بر اسرار قرآن مي‌نويسد: «و از جمله چيزهايي كه حق متعال به او هبه كرد اين است كه وي را بر برخي از اسرار كتاب كريمش كه حاوي هر علم بزرگي مي‌باشد آگاه ساخت و نشانش داد كه آن كتاب از برخوردي غيبي كه بين دو صفت قدرت و اراده واقع شده ظاهر گرديده است. . . اما نسبت آن كتاب به ارادة حضرت حق، پس آن مقصود متكلم = خداوند و سر ارادة اوست، و آشكاركننده و رساننده و جامع است و از اين رو آنچه را در باطن متكلم =خداوند پنهان است به هر مخاطب و شنونده‌اي آشكار مي‌سازد». 55

وي در جايي ديگر مي‌نويسد: «و قرآن عزيز را شارح آفرينش مخلوق بر صورت خويش قرار داد تا به وسيلة آن، سيرت پنهانش و راز عظمت مرتبه‌اش را آشكار سازد و اين قرآن عزيز نسخه‌اي است كه شرح دهندة صفات كمالي مي‌باشد كه به وسيلة انسان ظاهر گشته است». 56

(ص75)

تفاسير اجتماعي: سيد قطب يگانه راهِ به صلاح گراييدن زمين، آسايش و آرامش انسان، رفعت و بركت و پاكي و هماهنگ شدن با قوانين حاكم بر هستي و زندگي را بازگشت به خداي متعال معرفي كرده و تنها راه آن را بازگشت به روشي از زندگي مي‌داند كه خداي متعال در قرآن كريم براي بشر ترسيم كرده است. وي بر آن است كه در خلال زندگي در سايه قرآن به اين حقيقت قطعي دست يافته است. وي حاكميت بخشيدن به قرآن در زندگي و پذيرش حكميت آن را در تمام شئون زندگي راه صلاح و غير آن را فساد و شقاوت و زندگي جاهلانه ارزيابي مي‌كند. 57

او اين حكميت را امري واجب و ضروري مي‌داند و مي‌نويسد: «همانا حاكم ساختن روش خداوند براي زندگي كه در كتابش بيان شده، امري مستحب و تطوعي نيست كه پذيرشش امري اختياري باشد؛ بلكه ايمان به اين امر است كه مشكلات بشر جز با كليدهايي كه ساخته دست خداست گشوده نمي‌شود و بيماري‌هاي بشر جز به دارويي كه از دست خدا به انسان برسد معالجه نمي‌گردد و خداوند در روشي كه براي زندگي ترسيم كرده، كليدهاي هر مشكل و شفاي هر دردي را قرار داده است: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنين»58 (اسراء: 82) «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدي لِلَّتي‏ هِيَ أَقْوَم»59 (اسراء: 9)».60

تفاسير روايي: در تفاسير روايي مطالبي وجود دارد كه لازمه، آن، پذيرش ارتباط قرآن شريف و خداي متعال به عنوان پديدآورندة اين متن شريف است.

سيدهاشم بحراني در تأكيد بر دانش اهل‌بيت(س)
 بر قرآن روايتي از امام باقر(ع) نقل مي‌كند كه در آن حضرت به قتاده ـ وقتي در تفسير آيه‌اي به خطا رفته بود ـ فرمود: «يا قتادة، إنما يعرف القرآن من خوطب به».61 لازمة اين روايت آن است كه خداوند مخاطِب و اهل‌بيت(س)
 مخاطَب و قرآن خطاب الهي به ايشان است و اين به معني پذيرش پيوند وثيق قرآن و خداي متعال است.

از معصومان(س)
 رواياتي با اين مضمون نقل شده كه خداوند هر آنچه را انسان در هدايت‌يابي به آن نيازمند است، در قرآن بيان كرده و هيچ امري را در اين ارتباط

(ص76)

فروگذار نكرده است. پذيرش و نقل اين روايات به معني اذعان به ارتباط قرآن و خداي متعال است. دو نمونه از اين روايات كه در مقدمة تفسير البرهان ذكر شده، به قرار ذيل است: و عن مرازم، عن أبي عبدالله(ع)، قال: «إن الله تبارك و تعالي أنزل القرآن تبيانا لكل شي‏ء، حتي و الله، ما ترك الله شيئاً يحتاج إليه العباد ـ لا يستطيع عبد أن يقول: لو كان هذا أنزل في القرآن ـ إلا و قد أنزل الله فيه».62

و عن عمر بن قيس، عن أبي جعفر(ع)، قال: سمعته يقول: «إن الله تبارك و تعالي لم يدع شيئا تحتاج إليه الأمة إلا أنزله في كتابه، و بينه لرسوله(ص)، و جعل لكل شي‏ء حداً، و جعل دليلاً يدل عليه، و جعل علي من تعدي ذلك الحد حداً».63

صاحب تفسير مرآة الانوار و مشكاة الابرار دربارة نحوه دلالت قرآن بر معاني باطني مي‌نويسد: «بدان كه معاني باطني و تأويلاتي كه روايات بر آنها دلالت مي‌كنند همگي از سنخ استعمال لفظ در معناي حقيقي نيستند، بلكه اكثرشان از نوع كاربرد مجازي و استعاره و كنايه و از نوع مجاز لغوي و عقلي مي‌باشند؛ زيرا باب مجاز در كلام عرب واسع است و بعدي ندارد كه خداوند به حسب ظاهر لفظ معنايي را اراده كرده باشد و به استعمال مجازي، كه قرائن دال بر آن است و به گونه‌اي با معناي ظاهري نيز متناسب و قابل جمع است، معناي ديگري را اراده كرده باشد».64 اين عبارت وي صريح در اين است كه او مؤلف‌محور است و اگر در صدد بيان روايات بطني و غير بطني از معصومان است، آنها را به عنوان مراد خداوند مد نظر دارد؛ چراكه به صراحت از ارادة خدا سخن گفته و معاني باطني را معاني مراد خداي متعال معرفي كرده است.

تفاسير علمي: طنطاوي در موارد متعددي بر پيوند قرآن و خداوند تأكيد كرده است. از جمله در تفسير آية 26 بقره بر اين امر تاكيد مي‌كند كه طبيعت، فعل خداست و قرآن كلام خدا و همان‌گونه كه خداوند با گياهي شفا مي‌دهد و با گياهي مسموم مي‌سازد، قرآن نيز به سان فعل خداست و خداوند كساني را كه استعدادشان ناقص و روح و جانشان ناپاك است با قرآن گمراه مي‌سازد.65 از اين كلام وي استفاده مي‌شود كه طنطاوي قرآن را وسيله‌اي در دست خدا مي‌دانسته كه خداوند مطالبي را در آن بيان

(ص77)

كرده كه ماية گمراهي انسان‌هايي گرديده كه قابليت هدايت را از دست داده و از سرماية اولية هدايت تهي گشته‌اند.

تفاسير كلامي: فخر رازي قرآن را در پيوند با خداوند و بيانگر مقاصد خداي متعال مي‌داند. براي نمونه آية 26 سوره بقره را پاسخ خداوند به شبهة تنافيِ مثال زدنِ به امثال زنبور عسل و مگس و عنكبوت با معجزه‌ بودن قرآن دانسته و پاسخ آيه مزبور از آن را چنين توضيح مي‌دهد: «پس خداوند از اين شبهه پاسخ داد كه كوچكي اين اشياء وقتي كه ذكر آنها داراي حكمت باشد، به فصاحت قرآن آسيبي نمي‌رساند».66 وي پاسخ آية شريفه به اين اشكال را پاسخ خداي متعال به آن دانسته است.

تفاسير مادي گرايانه: سر سيد احمد خان از جمله كساني است كه معاني و الفاظ قرآن را از سوي خداي متعال مي‌داند و حتي در برابر كساني كه الفاظ قرآن را از پيغمبر اكرم دانسته‌اند به شدت موضع مي‌گيرد. وي در نفي نظر كساني كه الفاظ را غير وحياني دانسته‌اند، مي‌نويسد: اما اين‌كه برخي گفته‌اند كه بر پيغمبر صرف معاني و مضامين قرآن القا شده ليكن الفاظ و عبارات آن از خود آن‌حضرت است كه در زبان عربي كه زبان خودش بوده بيان فرموده است، من جداً با آن مخالف مي‌باشم.67 از سوي خدا دانستن معانيِ قرآن كه مورد اتفاق مفسران و دانشمندان علوم قرآن است، جايگاه معني را مؤلف معرفي مي‌كند.

3. فهمنده بودن مفسر

يكي از شاخصه‌هاي مؤلف‌محوري اين است كه نقش مفسر در تفسير را صرفاً فهم مقصود خداي متعال مي‌داند و نقشي در ساخت معني براي مفسر قائل نيست. در تفاسير مختلف با گرايش‌هاي گوناگون بر اين امر تأكيد شده است.

تفاسير عرفاني: در عبارات بسياري از تفاسير عرفاني آشكارا بر فهمنده بودن مفسر تصريح شده يا آنكه لازمة سخنان بسياري پذيرش اين امر است.

سُلَمي اهل حق را كساني معرفي مي‌كند كه خطاب خداي متعال را فهم مي‌كنند. وي در خطبة كتابش مي‌نويسد: «ستايش خدايي را كه اهل حقائق را خواص افرادش

(ص78)

قرار داد و ايشان را اهل فهم خطابش ساخت و به لطائف وديعه‌هايش در كتاب منَزَّل آگاه كرد». 68 در برخي تفاسير، اهل ذوق و وجدان كساني معرفي شده‌اند كه هنگام تلاوت قرآن به قدر استعدادشان مكنونات علم الهي برايشان آشكار و خفيات غيب حضرت حق برايشان متجلي مي‌شود. 69

ابن عجينه كلامي مفصل از لطائف المنن نقل مي‌كند كه بر اساس آن، صوفيه كساني معرفي شده‌اند كه از خداوند آنچه را به ايشان فهمانده، فهميده‌اند. 70

ابن‌عربي تفاوت كلام خدا با كلام غير خدا را در اين مي‌داند كه خداوند به تمام وجوه معنايي كه الفاظ قرآن آنها را برمي‌تابند آگاه است و از سوي ديگر خداي متعال مي‌داند كه بندگانش در فهم كلامش متفاوت‌اند؛ از اين‌رو، هر كس از آيه هر يك از اين وجوه احتمالي را بفهمد، آن وجه در حق او مقصود خداي متعال است. به نظر وي مفسر تا مادامي كه از معنايي كه لفظ تاب آن را دارد خارج نشود، در حيطة تفسير به رأي ـ كه موجب كفر است ـ قرار نگرفته است. وي به صراحت مي‌نويسد: «پس هر كس از آيه وجهي از وجوهي را كه آيه آن را برمي‌تابد بفهمد، آن وجه در حق او مقصود است . وي در عبارتي ديگر مي‌نويسد: «پس كلام خدا وقتي به زبان قومي نازل شود و اهل آن زبان در فهم آنچه كه خدا از آن كلمه يا كلمات اراده كرده است با يكديگر اختلاف كنند و مدلول آن كلمات مختلف باشد، پس هر يك از آنها، در عين آنكه با هم اختلاف دارند، آنچه را خدا اراده كرده فهميده است؛ چرا كه خداوند به تمام اين وجوه آگاه است و هيچ وجهي از آن وجوه نيست مگر آنكه در مورد اين شخص معين مقصود خداي متعال است. البته آنچه گفتيم در جايي است كه از حيطة زباني كه كلام خدا به آن زبان است خارج نشود». 71 وي در ادامه مي‌نويسد كه هر وجه معنايي كه آيه‌اي از كلام خدا، خواه قرآن يا تورات و زبور و صحيفه، در نزد عارف به زبان آن بر مي‌تابد، در حق آن تأويل كننده مقصود خداوند است؛ زيرا خداوند به همه وجوه محتمل احاطه دارد، بنابراين تخطئه كسي كه آگاه به تأويل آيه‌اي است و لفظش آن را

(ص79)

برمي‌تابد، مجاز نيست و اگر كسي چنين كند در نهايت كم دانشي است. آري وي ملزم به پذيرش آن قول و عمل به آن تأويل نيست و آن تأويل فقط در حق خود تأويل كننده و مقلدانش معتبر است».72

وي در ادامه قاعده‌اي دربارة شيوه فهم معاني واژه‌هاي قرآن بيان مي‌كند و آن اينكه اگر آن واژه در لسان شرع داراي معناي ويژه‌اي نباشد، بر معناي لغوي حمل مي‌شود؛ ولي اگر معناي شرعي خاصي داشته باشد، بر آن معنا حمل مي‌گردد، مگر آنكه روايتي معتبر از پيامبر اكرم برسد كه مقصود از آن واژه در اين مورد خاص آن معناي ويژه نيست. ابن‌عربي در تعليل اين قاعده مي‌نويسد: « زيرا وقتي شارع آنچه را كه از لفظ اراده كرده معين كند،آن معني براي آن لفظ اصل خواهد شد».73

تفاسير اجتماعي: تفاسير اجتماعي بر اين اساس مبتني است كه مقصد نهايي قرآن هدايت بشر است و پيام‌هاي هدايتي خداي متعال در قرآن شريف نمود يافته و نقش مفسر در حقيقت كشف آن پيام‌هاست و او هيچ نقشي در ساخت آنها ندارد. پديدآورندگان تفسير المنار مقصد اعلاي قرآن را هدايت بشر به سعادت دنيايي و اخروي مي‌دانند به نظر ايشان قرآن علاوه بر آنكه راهنماي بشر در رسيدن به زندگي سعادتمندانه در آخرت است، زندگي دنيوي انسان را نيز مورد توجه قرار داده است و عمل كردن به دستورهاي قرآن ماية سعادت در زندگي اين جهاني نيز هست. پديدآورندگان تفسير المنار بر پاية اين تلقي هدف از تفسير را شناخت قرآن به عنوان كتاب هدايتگر به سعادت دنيا و آخرت دانسته و تمام بحث‌هاي ديگر در تفسير را وسيله‌اي براي تحصيل اين مقصد يا تابعي از آن مي‌دانند. 74 بر‌ اين اساس مي‌توان گفت هدف تفسير از نظر ايشان دست‌يابي به هدايتهاي الهي در قرآن شريف است و اين امر با اعطاي نقش ايجادي براي مفسر سازگاري ندارد، بلكه مفسر را تنها در جايگاه فهمنده مي‌نشاند.

تفاسير روايي: در برخي از تفاسير روايي احاديثي با اين مضمون نقل شده كه حقيقت تفسير، سخن‌گويي از سوي خداست. اين بيان به‌روشني نشان مي‌دهد كه نقش

(ص80)

مفسر، تنها فهم مراد خدا و بيان آن است . ابن كثير پس از نقل اين روايات در مقدمه تفسيرش، دليل استنكاف برخي از تابعان از تفسير قرآن را وجود اين دست روايات معرفي كرده است. وي اين روايات را پذيرفته، ولي از آنها منع تفسير قرآن را استفاده نكرده، بلكه آنها را بر سخن بدون علم دربارة قرآن حمل كرده است.

نمونه‌هايي از احاديث پيش‌گفته كه در تفسير ابن كثير ذكر شده عبارت‌اند از:

ابو عبيد از يسار نقل مي‌كند كه به فرزندش گفت: وقتي سخني از سوي خدا گفتي، توقف كن تا قبل و بعدش را بنگري.75

مغيرة از ابراهيم نقل مي‌كند كه گفت: اصحاب ما از تفسير پرهيز داشتند و آن را بزرگ مي‌شمردند.

عبدالله بن أبي السفر از شعبي نقل مي‌كند كه گفت: قسم به خدا هيچ آيه‌اي نيست مگر آنكه در باره‌اش سؤال كردم ولي بايد توجه داشت كه آيات روايتي از خداي متعال هستند.

شعبي از مسروق نقل مي‌كند كه گفت: از تفسير بپرهيزيد چرا كه تفسير سخن گفتن از سوي خداست.76

ابن كثير اين روايات را صحيح ارزيابي كرده و آنها را بر دوري ائمة سلف از تفسير بدون علم حمل كرده است. وي در اين باره مي‌نويسد:اين آثار صحيح است و مشابه آنها، كه از ائمه سلف نقل شده، بر پرهيز آنها از تفسير بدون علم حمل مي‌شود؛ ولي اگر كسي به استناد دانسته‌هايش از لغت و شرع دربارة قرآن سخن گويد، هيچ منعي ندارد و از همين رو از صاحبان اين سخنان نيز اقوالي در تفسير ذكر شده است. 77

4. توجه به ويژگي‌هاي خداوند در تفسير

يكي از شاخصه‌هاي مؤلف محوري در تفسير توجه به ويژگي‌هاي مؤلف در تفسير و فهم كلام اوست؛ چرا كه بر اساس اين رويكرد متن با مؤلف پيوند وثيقي دارد و مقصود اصلي از تفسير به دست‌آوردن مراد وي است و عقلاء براي دست‌يابي به مقاصد گويندگان و مؤلفان ويژگي‌هاي آنها را لحاظ مي‌كنند، در حالي كه متن محوري

(ص81)

و مفسر محوري مقتضي توجه به ويژگي‌هاي مؤلف در فهم سخنانش نيست. مفسران مسلمان به‌رغم گرايش‌هاي گوناگون در تفسير، به ويژگي‌هاي خداي متعال اعتنا كرده‌اند و اين نشانه، در تفاسيرشان از قرآن كريم نمود يافته كه بيانگر مؤلف‌محوري ايشان در تفسير قرآن است:

تفاسير عرفاني: ميبدي كلام معتزله را دربارة استقلال بندگان در كارهايشان به اينكه در اين صورت «در اياك نستعين هيچ فايده و حكمت ظاهر نگشتي»78 نفي كرده و در مورد قرآن شريف به اين قاعدة كلي استناد مي‌كند كه « كلام خداي حكيم ـ جل جلاله ـ از اين كه از فايده‌اي جديد و حكمتي نيكو خالي باشد، منزه است». 79 و اين دقيقاً توجه به ويژگي و اوصاف خداي متعال از جمله حكمت حضرت حق در تفسير قرآن شريف است.

عبدالرزاق كاشاني استحياي نسبت داده شده به خداوند را با توجه به اين كه خجالت كشيدن حالتي انفعالي و لازمه‌اش تغيير در ذات حضرت حق است و خداي متعال از آن مبراست، به امتناع معني كرده مي‌نويسد: «إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي لا يمتنع امتناع المستحيي». 80

تفاسير ادبي: برخي از مفسران در بازگشودن جنبه‌هاي ادبي قرآن و تفسير آن بر اساس قواعد بلاغي كوشيده‌اند كه تفسير كشاف زمخشري نمونة برجستة اين نوع تفاسيراست. با توجه به اهتمام ويژة اين تفاسير به جنبه‌هاي ادبي، ممكن است اين تصور ايجاد شود كه اين دست تفاسير متن محور و برآن‌اند تا با لحاظ عناصر داخلي قرآن آن را تفسير كنند و به مراد مؤلف اعتنايي ندارند. ولي با رجوع به اين تفاسير مي‌بينيم به نيت مؤلف اهتمام جدي دارند. از جمله شاخصه‌هاي مؤلف‌محوري در تفسير كشاف، تأكيد بر رابطة متن و خداي متعال و در نظر گرفتن ويژگي‌هاي خداوند در تفسير است.

زمخشري در تفسير بسم الله الرحمن الرحيم پس از آنكه «بسم» را متعلق به «اقرأ» محذوف مي‌گيرد، اين پرسش را طرح مي‌كند كه: «فكيف قال الله ـ تبارك و تعالي

(ص82)

متبركاً باسم الله اقرأ؟ سپس در پاسخ آن مي‌گويد: «هذا مقول علي السنة العباد . . . و كذلك: الحمد لله رب العالمين الخ وكثير من القرآن علي هذا المنهاج و معناه تعليم عباده كيف يتبركون باسمه و كيف يحمدونه و يمجدونه و يعظمونه».81 اين عبارت حاكي از باور به پيوند قرآن و خداي متعال و بيانگر تعاليم الهي دانستن آن است.

خداي متعال در آية 97 سورة آل عمران دربارة مكه مكرمه مي‌فرمايد: فيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهيمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً. ظاهر اين تعبير خبر بودن است، ولي زمخشري بر اساس روايات و اقوال فقيهان آن را به دو گونه معني مي‌كند: نخست آنكه مراد از «من دخله كان آمنا» حكمي شرعي براي ديگران است كه اگر مجرم وارد حريم مكه شد، نمي‌توانند مثل ديگر جاي‌ها او را مجازات كنند؛ بلكه بايد دست نگه دارند تا از حريم مكه خارج شود. در اين صورت اين جمله بر انشا حمل شده كه خلاف ظاهر است . احتمال دوم اين است كه بگوييم ايمن بودن از عذاب مقصود است؛ يعني اگر كسي داخل در حريم كعبه شود، از آتش جهنم ايمن است.82 بنابر اين قول، كلام بر خبري بودن حمل شده، ولي به استناد روايات به ايمني از آتش منحصر شده؛ در حالي كه حداقل آيه از نظر امنيت دنيايي و امنيت اهلش از آتش اطلاق دارد. به نظر مي‌رسد اينكه در صورت اخبار، امنيت از عذاب مقصود باشد يا كلام بر انشا حمل شود، بر اساس اين قرينة خارجي است كه در خارج مواردي يافت شده كه خود كعبه يا انسان‌هايي كه در خانة خدا بوده‌اند، مورد تعرض واقع شده‌اند و به اين قرينه اساساً احتمال اينكه خبري باشد و امنيت در اين جهان مقصود باشد طرح نشده است و اين خود بيانگر مؤلف‌محور بودن زمخشري است و اگر وي متن‌محور مي‌بود، مي‌بايست آيه را بر اساس قواعد صرفي و نحوي و بلاغي معنا مي‌كرد و دست‌كم احتمال خبري بودن آيه و اين جهاني بودن امنيت در آن را نيز مطرح مي‌كرد.

كلام ابن تيميه در اتفاق مفسران مسلمان بر مؤلف‌محوري

ابن تيميه دربارة تاريخچه اين بحث كه آيا در قرآن آياتي وجود دارد كه براي غير خدا قابل فهم نباشد، معتقد است كه اساساً در ميان پيشينيان چنين بحثي مطرح نبوده، بلكه

(ص83)

«متأخرانِ از طوائف اسلامي به سبب سخن گفتن در آيات مربوط به صفات خداي سبحان و آيات مربوط به قدر و غير اينها،اين بحث را وضع كرده‌ و آن را اين‌گونه طرح كرده‌اند كه آيا ممكن است قرآن مشتمل بر آياتي باشد كه معنايش دانسته نمي‌شود؟»83 ابن تيميه پس از بيان و ارزيابي ديدگاه‌هاي مختلف در اين زمينه، مي‌نويسد: و يكي از متأخران اين بحث را با صورتي شنيع طرح كرده و گفته است: ممكن نيست خداوند سخني بگويد و از آن هيچ معنايي را اراده نكند و اين بر خلاف ديدگاه حشويه است كه ممكن دانسته‌اند خداي متعال سخني بگويد ولي از آن هيچ معنايي را اراده نكرده باشد». 84

ابن تيميه در نقد اين سخن مي‌نويسد: در حالي كه هيچ مسلماني نگفته كه خداوند سخني مي‌گويد كه هيچ معنايي ندارد. و اساساً نزاع در اين نيست، بلكه نزاع در اين است كه آيا خداوند سخني مي‌گويد كه معنايش براي ديگران قابل فهم نباشد؟ و بين نفي معني در نزد متكلم و اين سخن كه خدا از فلان سخن هيچ معنايي را اراده نكرده است با نفي معني از مخاطب و قول به اينكه مخاطب از كلام خدا معنايي نمي‌فهمد فاصله‌اي بس عظيم وجود دارد».85

كلام اخير ابن‌تيميه آشكارا بيانگر مؤلف‌محور بودن مفسران مسلمان در نظر اوست. شواهدي كه ما از تفاسير مختلف با گرايش‌هاي گوناگون ذكر كرديم، مؤيد سخن ابن تيميه است.

نمودهاي مؤلف‌محوري در مقبولات پيشين مفسران مسلمان

مفسران مسلمان علاوه بر تصريحاتي كه در متن كتاب‌هاي تفسيري بر مؤلف محوري دارند، پيش از اقدام بر تفسير اموري را پذيرفته‌اند كه مستقيماً بيانگر مؤلف‌محوري ايشان در تفسير يا لازمة آنها چنين امري است. اينك شرح آن:

اتفاق بر از سوي خدا بودن معاني قرآن

يكي از شواهد مسلم بر اينكه مفسران و دانشمندان اسلامي در تفسير قرآن مؤلف‌محورند اين است كه تمام مسلمانان معتقدند كه معاني و مفاهيم قرآن از سوي

(ص84)

خداوند است . اين اعتقاد كه معنا را در نزد خداي متعال مي‌داند، به معناي پذيرش مؤلف‌محوري در تفسير است؛ زيرا يكي از شاخصه‌هاي اصلي مؤلف‌محوري اين است كه جايگاه معنا را مؤلف مي‌داند.

زركشي دربارة آنچه بر پيامبر اكرم(ص) نازل شده سه ديدگاه را ذكر مي‌كند كه در هر سه ديدگاه، از سوي خداي متعال بودن معاني قرآن پذيرفته شده است و آنچه ماية تعدد اقوال گشته، تعدد ديدگاه‌ها دربارة از سوي خدا بودن الفاظ قرآن كريم است. بر اساس يك ديدگاه، هم معاني و هم الفاظ از سوي خداست. بر اساس ديدگاهي ديگر الفاظ از سوي خدا نيست كه اين گروه به دو گروه فرعي منشعب مي‌شوند: برخي الفاظ را از پيامبر اكرم(ص) و برخي از جبرئيل مي‌دانند. 86 ولي همانگونه كه بيان شد هيچ يك از مسلمانان معاني قرآن را از سوي غير خدا نمي‌دانند.

علم اصول و مؤلف محوري مفسران مسلمان

يكي از دانش‌هاي مهم اسلامي كه برخي قواعد و اصول فهم متن از جمله قرآن در آن بررسي مي‌شود، دانش اصول است. علم اصول در دامن فقه به وجود آمد و فقيهان در ضمن استنباط احكام از منابع آن، به اين ضرورت رسيدند تا دانشي ابزاري كه قواعد و ضوابط كلي استنباط از منابع احكام را به دست مي‌دهد وضع كنند. 87 البته مباحث الفاظ اين دانش به روايات فقهي و آيات الاحكام اختصاص ندارد، بلكه در فهم هر متني و در فهم تمام آموزه‌هاي قرآن اعم از فقهي، اخلاقي، اعتقادي و امثال اينها نيز به كار مي‌آيد از همين رو دانشمندان علوم قرآن علم اصول فقه را از علومي برشمرده‌اند كه مفسر بدان نيازمند است. 88

با نگاهي گذرا به دانش اصول حداقل دو مبحث از مباحث آن را مي‌توان قرينة مؤلف‌محوري مفسران مسلمان دانست: 1. تقسيم دلالت به تصوري و تصديقي؛ 2. حجيت ظواهر.

(ص85)

اهتمام به مراد جدي از رهگذر تقسيم مدلول به تصوري و تصديقي

يكي از مباحث مهم دانش علم اصول كه بيانگر مؤلف‌محوري اصوليان است، تقسيم دلالت به تصوري و تصديقي مي‌باشد. مراد از دلالت تصوري اين است كه وقتي جمله‌اي شنيده مي‌شود، از هر كس و هر چيزي صادر شده باشد، شنونده‌اي كه از آن زبان آگاه است، به محض شنيدن كلمات به كار رفته در جمله به معناي واژه‌ها و نيز معنايي كه هيئت‌هاي افرادي و تركيبي89 آن را افاده مي‌كند، منتقل مي‌شود. مثلاً اگر كسي به زبان عربي آگاه باشد، به محض شنيدن جملة «و كان عرشه علي الماء» به معناي لغوي كان، عرش، علي و ماء و نيز به معنايي كه تركيب كان و اسم و خبرش افاده مي‌كند منتقل مي‌شود؛ چه اين جمله از انساني آگاه صادر شده باشد يا از انساني غافل يا حتي از غير انسان. دانشمندان علم اصول اين دلالت را دلالت تصوري و آنچه را كلام به دلالت تصوري افاده مي‌كند، مدلول تصوري مي‌نامند. 90

اگر جمله‌اي از گوينده‌اي آگاه صادر شود، علاوه بر دلالت تصوري، از دلالت تصديقي نيز برخوردار است. وقتي شنونده كلامي را از گويندة آگاه شنيد، مي‌فهمد كه متكلم استعمال كلمات و هيئت‌هاي افرادي و تركيبي آنها را در معنايشان اراده كرده است و مي‌خواسته سامع با شنيدن آن جمله به معناي لغوي آن منتقل شود كه از اين به «ارادة استعمالي» ياد مي‌شود. اين دلالت تصديقي را «دلالت تصديقي بالمعني الاول» نيز مي‌گويند.

علاوه بر اراده استعمالي، متكلم در وراي جمله‌اي كه گفته، هدف و انگيزه‌اي داشته كه غرض اصلي از كلامش مي‌باشد كه آن را مراد جدي مي‌نامند كه مي‌خواهد شنونده با شنيدن كلامش بدان راه يابد. از اين اراده در اصطلاح علم اصول به «اراد» جديه» ياد مي‌شود و اين دلالت را «دلالت تصديقي بالمعني الثاني» نام مي‌نهند.

گاه ارادة جدي منطبق با ارادة استعمالي است. مثلاً گوينده‌اي به غرض إخبار از دانشمند بودن علي مي‌گويد: «عليٌ عالمٌ». در اينجا تركيب مبتدا و خبري، اتصاف علي به علم را افاده مي‌كند و فرض اين است كه متكلم نيز غرضش از بيان جملة مزبور

(ص86)

اخبار از دانش علي است، ولي گاهي مراد جدي با مراد استعمالي منطبق نيست و قرائني وجود دارد كه نشان مي‌دهد مراد جدي غير از مراد استعمالي است.91

براي به دست‌آوردن مراد جدي متكلم بايد قرائن خارجي و داخلي‌اي را كه كلام محفوف به آن است لحاظ كرد. مثلاً براي اينكه بفهميم مراد خداي متعال از «احل الله البيع» كه مفاد استعمالي آن حليت هر بيعي است،همان مفاد استعمالي است يا آنكه مراد جدي چيزي جز آن است، بايد حتماً بيانات ديگر قرآن و نيز سخنان معصومان(س)
 را ببينيم. اگر در آيات قرآن و نيز سخنان معصومان قيدي براي اين اطلاق نيافتيم، مي‌فهميم همين اطلاق مراد جدي خداوند بوده است؛ ولي اگر در آيه‌اي يا روايتي از بيع خاصي نهي شده بود، در مي‌يابيم اين اطلاق مراد جدي خداوند نبوده است.

ما در اينجا در پيِ آنيم كه اين سخنان دانشمندان علم اصول كه مفسران قرآن نيز آنها را پذيرفته‌اند، نشان مي‌دهد مقصد اصلي در فهم قرآن، به دست‌آوردن مراد جدي خداي متعال است و اين به معناي مولف‌محوري مفسران اسلامي در تفسير است.

حجيت ظواهر براي كشف مقاصد

اصوليان معتقدند ظواهر كتاب حجت است و مقصودشان اعتبار ظواهر براي كشف مقصود خداي متعال مي‌باشد. حتي اخباريان كه حجيت ظواهر كتاب را باور ندارند، تصريح كرده‌اند كه مرادهاي خداي متعال، از فهم انسان غير معصوم فراتر است. مرحوم صاحب كفايه در بيان حجيت ظاهر كلام شارع ـ كه قرآن را نيز در بر مي‌گيرد ـ مي‌نويسد: «اجمالاً هيچ شبهه‌اي در لزوم پيروي از ظاهر كلام شارع در تعيين مرادش وجود ندارد».92 او دليل اعتبار ظاهر كلام شارع را سيرة غير مردوع عقلا مي‌داند و مي‌نويسد: «لاستقرار طريقة العقلا علي اتباع الظهورات في تعيين المرادات مع القطع بعدم الردع عنها لوضوح عدم اختراع طريقة اخري في مقام الافادة لمرامه من كلامه كما هو واضح».93

از منظر اصوليان در حجيت ظواهر تفاوتي بين قرآن و روايات معصومين(س)

وجود ندارد.94

(ص87)

عبارات پيش‌گفته آشكارا نشان مي‌دهد كه دانشمندان علم اصول مقصود از فهم كلام را نيل به مقصود متكلم مي‌دانند. و مرادشان از حجيت ظواهر، اعتبار ظاهر كلام براي دستيابي به مقصود متكلم در صورت نبود قرينه‌اي بر خلاف ظاهر است. و اخباريان نيز كه ظواهر قرآن را براي غير معصوم حجت نمي‌دانند، مرادشان اين است كه با تكيه بر ظاهر نمي‌توان به مراد خداي متعال پي برد. برخي تعابيري كه ايشان در اين باره به كار برده‌اند به وضوح نشان مي‌دهد از نظر آنها مقصود از فهم قرآن ـ كه ايشان براي غير معصوم ممكن يا جايز نمي‌دانند95 دستيابي به مراد خداوند است. مرحوم استرآبادي در بيان راز اختصاص فهم قرآن به معصومين(س)
 مي‌نويسد: «و السر فيه انه لا سبيل الي فهم مراد الله الا من جهتهم(س) لانهم عارفون بناسخه و منسوخه و الباقي منه علي الاطلاق و المؤول و غير ذلك دون غيرهم خصهم الله و النبي(ص) بذلك».96

مقتضاي ادلة اثبات ضرورت وحي

متكلمان و حكيمان اسلامي به بيان‌هاي مختلف نياز انسان به وحي و ضرورت ارسال پيامبران از سوي خداي متعال را ثابت كرده‌اند. شالودة تمام اين بيان‌ها نياز بشر به دريافت آموزه‌هايي از سوي خداي متعال و كفايت نكردن منابع عمومي شناخت براي دستيابي به همه معارف مورد نياز انسان است.

خواجة طوسي ابتدا با برشمردن فوايد بعثت پيامبران، حسن آن را اثبات و از طريق قاعدة لطف ضرورت آن را اثبات مي‌كند. وي 9 فايده براي بعثت ذكر كرده كه در همة آنها انسان نيازمند به آموزه‌هاي وحياني تلقي شده است. يكي از فوايدي كه وي براي بعثت برمي‌شمارد، تعاضد عقل با وحي و در اختيار قراردادن دانش‌هاي نو در اختيار بشر است.97

علامه حلي در شرح بيان خواجه به تبع وي در دو مسئله به حسن و وجوب بعثت پرداخته است. وي حسن بعثت را مورد اتفاق تمام مسلمانان معرفي كرده و در شرح تعاضد عقل به وسيله شرع، به مثابة يكي از وجوه حسن بعثت، مي‌نويسد: يكي از

(ص88)

وجوه حسن بعثت اين است كه عقل در اموري كه خود بدان راه دارد، با بيان شرع كمك شود و در اموري كه بدان راه ندارد بياموزد.98

آيت‌الله سبحاني از ادلة گوناگوني كه در كتاب‌هاي كلامي براي اثبات ضرورت وحي ذكر شده، پنج دليل را بيان و شرح داده است كه عبارتند از:

1. نياز جامعه انساني به قانون. در اين دليل پس از بيان گرايش انسان به زندگي اجتماعي و ضرورت وجود قانون براي تنظيم روابط اجتماعي، شرايط لازم قانون‌گذار ـ كه فقط بر خداوند منطبق است ـ بيان شده و پيامبران انسان‌هايي معرفي شده‌اند كه از طريق وحي قوانين لازم را براي تنظيم زندگي اجتماعي انسان در اختيارش مي‌گذارند.

2. نياز انسان به شناخت و كفايت نكردن عقل و غرايز براي حل مشكلات پيش روي انسان. در اين دليل بر قصور دانش انسان در زمينة معارف الهي تأكيد و از اين طريق نياز انسان به وحي اثبات مي‌شود.

3. ‌ضرورت هدايت فطريات و تعديل غرايز انسان. چراكه اگر فطريات و غرايز با راهنمايي‌هاي وحي كمك نشوند، از مسير درست منحرف مي‌گردند و گرايش فطري‌اي چون ميل به پرستش به بت‌پرستي كشيده مي‌شود.

4. نياز انسان به كمال روحي و معنوي و حاصل نشدن آن جز در ساية
آموزهاي وحياني.

5. اثبات ضرورت وحي از طريق قاعده لطف. يعني خداوند آنچه را انسان براي تحصيل غرض خلقتش ـ كه سعادت است ـ و نيز براي قرب به طاعت و دوري از معصيت براي انسان لازم است، در اختيارش مي‌نهد و حكمت الهي چنين امري را اقتضا مي‌كند. 99

مرحوم علامه طباطبايي به تفصيل، نياز انسان به هدايت تشريعي را بيان و ثابت كرده است كه اين هدايت از طريق وحي در اختيار بشر قرار مي‌گيرد و در حقيقت

(ص89)

وحي و نبوت براي تأمين نياز انسان به اعتقادات صحيح و قوانين درستي است كه لازم است انسان بدان اعتقادات ايمان داشته باشد و زندگي خود را با آن قوانين منطبق كند تا به سعادت دست يابد.100

آنچه در تمام اين استدلال‌هايي كه براي اثبات ضرورت وحي اقامه شده مشهود است، نياز انسان به آموزه‌هاي وحياني است كه لازمة آن، پذيرش اين امر است كه خداوند از طريق وحي آنها را در اختيار بشر قرار مي‌دهد و بر اين اساس مفسر بايد در پي به دست آوردن آنها باشد و آنچه را خداوند اراده كرده به دست آورد.

در پايان يادكرد اين نكته ضروري است كه براي لزوم مؤلف‌محوري در تفسير قرآن مي‌توان به آيات بسياري ـ از جمله آياتي كه قرآن را وسيلة هدايت خداي سبحان معرفي مي‌كند101استناد كرد. ما در اين مقاله كوشيديم به سخنان صريح و ظاهر خود مفسران و نيز لازمة مقبولات آنها استناد كنيم و از كلام خودشان مؤلف‌محور بودنشان را نشان دهيم.

نتيجه‌گيري

1. در تفسير متون سه رويكرد وجود دارد كه عبارت‌اند از: مؤلف‌محوري، متن‌محوري و مفسرمحوري. روش سنتي و رايج تفسير متون داراي رويكردي مؤلف محور است و وظيفه مفسر را دست‌يابي به مراد مؤلف مي‌داند. ساختارگرايان ادبي برآن‌اند كه معني در متن نهفته است و رسيدن به معني در گرو آگاهي از عناصر دروني و ساختار متن است و نيازي به لحاظ امري خارج از متن اعم نيست. ساختارشكنان و هرمنوتيسين‌هاي فلسفي به مفسر نقش ايجادي در معني مي‌دهند؛ با اين تفاوت كه ساختارشكنان تمام نقش را به مفسر مي‌دهند، ولي در هرمنوتيك فلسفي افق متن نيز در ايجاد معني دخيل است. وجه اشتراك مفسرمحوران و متن‌محوران در ناديده گرفتن نيت و قصد مؤلف است.

2. شاخصة مشترك مفسران مسلمان ـ به رغم داشتنِ روش‌هاي و گرايش‌هاي گوناگون تفسيري ـ مؤلف‌محوري آنان است. مؤلف‌محوري به قدري مقبول مسلمانان است

(ص90)

كه حتي كساني كه داراي رويكردي انحرافي در تفسير بوده و در حقيقت به دنبال دست‌يابي به مراد خداي متعال از آيات نبوده‌اند نيز آنچه را بيان مي‌كردند، به‌زعم خود، مرادهاي خداوند از آيات معرفي مي‌كردند.

3. اهتمام به فهم مراد خداي متعال، يكي از شاخصه‌هاي مؤلف‌محوري در تفاسير مفسران مسلمان است. از نظر ايشان فهم مراد هويت تفسير را شكل مي‌دهد و برخي از ايشان در تعاريف‌شان از تفسير به اين تصريح نموده‌اند.

4. برخي از مفسران به دسته‌بندي آموزه‌هاي قرآن پرداخته‌اند كه محتواي اقسام ذكر شده آشكارا نشان مي‌دهد ايشان كار مفسر را شناخت مراد خداي متعال از آيات مي‌دانند.

5. اهتمام به فهم مراد خداي متعال در تفاسير عرفاني، اجتماعي، روايي، مادي‌گرايانه، كلامي و علمي نمود يافته است.

6. مفسران مسلمان به پيوند وثيق قرآن و خداي متعال معتقدند و قرآن را مخزن ودايع الهي، دربردارندة وعده‌هاي الهي، و بيانگر مرادهاي خداي متعال مي‌دانند.

7. يكي از شاخصه‌هاي مؤلف‌محوريِ مفسران مسلمان، توجه ايشان به ويژگي‌هاي خداي متعال در تفسير آيات قرآن است.

8. مفسران مسلمان مفسر را فهمندة مقصود خدا معرفي كرده و براي وي هيچ نقشي در ايجاد معني معتقد نيستند.

9. يكي ديگر از شواهد مؤلف‌محوري مفسران مسلمان و دانشمندان علوم قرآن اتفاق ايشان بر از سوي خدا بودن معاني قرآن است. بدين ترتيب معاني آيات قرآن ساختة مفسر نيست و صرفاً با تكيه بر عناصر دروني متن نيز نمي‌توان به آن دست‌ يافت، بلكه متن، فقط واسطه‌اي است كه نيت مؤلف را بازمي‌گويد. از همين رو مفسر بايد حتما به دنبال كشف مراد خداي متعال از آيات باشد و در صورتي كه قرائني وجود داشته باشد كه نشان دهد مراد مؤلف با ظاهر آيه منطبق نيست، بايد از ظاهر آيه دست بشويد.

(ص91)

10. مفسران مسلمان يكي از علوم لازم براي تفسير را اصول فقه مي‌دانند و مباحث مختلفي از اين دانش نمايانگر پذيرش مؤلف‌محوري دانشمندان اصول است كه از جملة آنها بحث تقسيم مدلول به مدلول تصوري و تصديقي و بحث حجيت ظواهر است. توجه به مدلول تصديقي و اهتمام به تشخيص مراد جدي و نيز اعتبار ظواهر براي نيل به مقصود مؤلف، به وضوح بر مفروض بودن مؤلف محوري دلالت مي‌كند.

11. مقتضاي ادله‌اي كه متكلمان و حكيمان اسلامي براي اثبات ضرورت وحي اقامه كرده‌اند، مؤلف‌محوري در تفسير قرآن است؛ زيرا تمام اين ادله بر نياز انسان به معارف وحياني استوار است.

(ص92)

پي نوشت‌ها

* عضو هيئت علمي گروه تفسير و علوم قرآن مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره). دريافت: 1/10/87 تاييد: 1/12/87

1. دربارة هرمنوتيك كلاسيك و ديدگاه‌هاي تفسيري شخصيت‌هايي كه در زمرة هرمنوتيسين‌هاي كلاسيك قرار مي‌گيرند ر.ك: بابك احمدي، ساختار و تأويل متن، ص 523، 537، 589؛ پل ريكور، «رسالت هرمنوتيك»، در كتاب حلقه انتقادي، ص 24؛ احمد واعظي، درآمدي بر هرمنوتيك، ص 27، 34، 110، 537.

2. ر.ك: بابك احمدي، ساختار و تأويل متن، ص 591 ـ 594.

3. رامان سلدن، پيتر ويدوسون، راهنماي نظرية ادبي معاصر، ترجمة عباس مخبر، ص 135.

4. دربارة ساختارگرايي ر.ك: بابك احمدي، ساختار و تأويل متن، ص 180 به بعد؛رامان سلدن، پيتر ويدوسون، راهنماي نظرية ادبي معاصر، ترجمة عباس فخر، ص 134 ـ 152.

5. دربارة ساختارشكني ر.ك: محمد ضيمران، ژاك دريدا و متافيزيك حضور، / گراهام آلن، رولان بارت، ترجمة پيام يزدانجو؛ نصرالله امامي، ساخت‌شكني در فرايند تحليل ادبي، ص 11 ـ 12 / بابك احمدي، ساختار و تأويل متن، ص 379 ه بعد، رامان سلدن، راهنماي نظريه ادبي معاصر، ص 182 به بعد.

6. ر.ك: زركشي، البرهان، ج 2، ص 285 / سيوطي، الاتقان، ج 4، ص 193.

7. ر.ك: كافيجي، التيسيرفي قواعد التفسير، ص 124.

8. ر.ك: الطريحي، مجمع البحرين، ج 3، ص 401.

9. البيان في تفسير القرآن، ص 397.

10. الميزان في تفسير القرآن، ج 1، ص 4.

11. روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏1، ص 4.

12. اطيب البيان، ج 1، ص 20.

13. تفسير روشن، ج ‏1، ص 11.

14. تفسير القرآن الكريم، ج ‏1، ص 4.

15. التيسيرفي قواعد التفسير، ص 124.

16. الميزان في تفسير القرآن، ج 1، ص 4.

17. نمونه‌هايي كه مرحوم شيخ براي اين قسم مي‌آورد، آيات مربوط به وقت برپايي قيامت است كه خداوند در آنها علم به وقت آن را منحصر در خود دانسته است. از جمله آيه 186 سوره اعراف كه مي‌فرمايد: يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْساها قُلْ: إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي لا يُجَلِّيها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ. ولي اشكالي كه بر ايشان وارد است اين مي‌باشد كه ما در فهم آنچه خداوند در اين آيات بيان كرده است مشكلي نداريم، بله آنچه خداوند در آنها بيان كرده اين است كه شما از زمان وقوع قيامت خبر نداريد و تنها خدا زمان آن را مي‌داند.

18. ظاهرا مقصود وي از «ظاهر» مفاد استعمالي و مرادش از «معنا» مراد جدي است و اين نشان مي‌دهد مرحوم شيخ به دو مرحلة فهم مفاد استعمالي كلام و كشف مراد جدي در تفسير توجه داشته است.

19. در اين قسم نيز مقصود از «مراد» مراد جدي است.

(ص93)

20. التبيان في تفسير القرآن، ج‏ 1، ص 5 ـ 6.

21. ر.ك: روض الجنان و روح الجنان في تفسيرالقرآن، ج ‏1، ص 3 ـ 4.

22. ر.ك: البحر المحيط في التفسير، ج‏1، ص 13.

23. ر.ك: البحر المديد في تفسير القرآن المجيد، ج‏1، ص 50. ابن عجينه همچنين عبارتي را از فردي به نام شيخ زروق نقل مي‌كند كه به وضوح بين تفسير صوفيه و تفسير باطنيه فرق نهاده و باطنيه را خارج از شريعت اسلام شمرده است. شيخ زروق مي‌گويد: «نظر الصوفي أخص من نظر المفسر و صاحب فقه الحديث، لأن كلا منهما يعتبر الحكم و المعنى ليس إلا و هو يزيد بطلب الإشارة بعد إثبات ما أثبتاه. و إلّا فهو باطني خارج عن الشريعة فضلا عن المتصوفة. و اللّه أعلم» (همان).

24. البحر المحيط في التفسير، ج‏1، ص 13.

25 . آيت‌الله معرفت در التفسير و المفسرون في ثوبه القشيب ذيل عنوان «اهم تفاسير الصوفيه و اهل العرفان» تفسير تستري، حقائق التفسير سلمي، لطائف الاشارات قشيري، كشف الاسرار ميبدي، تفسير خواجه عبدالله انصاري، تفسير ابن عربي و عرائس البيان في حقائق القرآن روزبهان شيرازي را تفاسير عرفاني معرفي كرده است. 25 ايشان در تفسير و مفسران علاوه بر اينها تفسير مواهب عليه كاشفي و تفسير صدر المتألهين و تأويلات النجميه را نيز بر شمار تفاسير عرفاني افزوده‌اند. (ر.ک: تفسير و مفسران، ج2، ص 382 به بعد)

26. از تعريف و تمجيدي كه وي در مقدمه تفسيرش از صوفيه كرده برمي‌آيد كه تفسير مزبور تفسيري عرفاني و صوفيانه است.

27. بيان المعاني، ج‏1، ص 10.

28. تفسير التستري، ص 19.

29. همان، ص 29. البته به نظر ما نفي ارادة نهي اكل از شجرة ممنوعه ـ كه ظاهر آيه است ـ نادرست مي‌باشد و نهي از اهتمام به غير خدا به فرض ارادة آن، از معاني بطني آيه است كه بايد از آگاهان به تمام معاني قرآن ـ اعم از ظاهر و باطن ـ كه معصومان(س)
 هستند آموخت. آنچه در اين كلام آنچه مورد استناد ماست، تأكيد تستري بر استخراج و بيان مراد خداوند از آيه است.

30. همان، ص 30.

31. المحيط الأعظم و البحر الخضم، ج‏1، ص 288.

32. ر.ك: محمدحسين الذهبي، التفسير و المفسرون، ج 2، ص 381.

33. تفسير المنار، ج 1، ص 24 ـ 25.

34. ر.ك: مرآة الانوار و مشكاة الابرار، ص 15.

35. تفسير الصافي، ج 1، ص 75 به بعد.

36. همان، ص 78.

37. فخر رازي، التفسير الكبير، ج1، ص 95.

38. همان، ص 157.

(ص94)

39. همان، ص 204.

40. دربارة تعريف تفسير علمي ر.ك: امين الخولي، مناهج تجديد في النحو و البلاغة و التفسير والادب، ص 217.

41. الطنطاوي، الجواهر، ج 1، ص 11.

42. همان.

43. وي«اصول نظريات علوم جديد را پذيرفت و همة علوم طبيعي و قوانين آن را فراگرفت و هر عقيده و آيه‌اي از قرآن را كه با آنها توافق نداشت تأويل مي‌كرد. و در اين كار چنان افراط كرد كه گويي همة آيات درباره علوم طبيعي نازل شده است و آنچنان آيات قرآن را تحريف كرد كه خطر بزرگي بر اصول اسلامي به شمارآمد» (ندوي سيد ابو الحسن، ارزيابي تمدن غرب، ترجمه و اقتباس: سيد محمد ثقفي و علي اكبر مهدي پور، ص 130). نيز ر.ك: آ. مراد، حامد الگار و ن. برك. عزير احمد، نهضت بيدارگري در جهان اسلام، ترجمة محمد مهدي جعفري، ص 210 ـ 234. علم زدگي، تأويل معجزات قرآن، خرق اجماع و انكار ضروريات ديني از جمله ويژگي‌هاي تفسير اوست. سيدجمال به شدت افكار انحرافي وي را نفي كرد. او رساله نيچريه را در رد بينش مادي‌گراي احمد خان به رشته تحرير درآورد. سيد جمال او را ملحد و روش وي را در تفسير از مصاديق روشن تفسير به رأي برمي‌شمارد (سيدجمال‌الدين الافغاني و محمد عبده، العروة الوثقي، ص 413 ـ 416 مقالة «الدهريون في الهند»).

44. عبارت وي دربارة اين اصول چنين است: «بايد دانست كه در معني كردن يك كلام اعم از اينكه آن كلام كلام خدا باشد و يا كلام انسان نكات مندرجه ذيل را بايد در درجه اول معلوم و محقق داشت» (تفسير القرآن و هو الهدي و الفرقان، ص كه).

45. البته ما اين‌گونه معني‌كردن تأويل را درست نمي‌دانيم، ولي فعلاً در صدد بررسي آن نيستيم و مقصودمان از ذكر عبارات ايشان آفتابي كردن مؤلف‌محوربودن اوست.

46. تفسير القرآن و هو الهدي و الفرقان، ج 1، صص كز، كح.

47. لطائف الإشارات، ج ‏1، ص 41.

48. سلطان محمد الجنابذي، تفسير بيان السعادة في مقامات العبادة، ج 1، صص 17 ـ 18.

49. ترجمه تفسير ام الكتاب، ص 130.

50. همان ص130 ـ 131.

51. كشف الاسرار، ج 1، ص 19.

52. ابن عربي، رحمة من الرحمن، ج 1، ص 8. سه تفسير با نام‌هاي ايجاز البيان في الترجمه عن القرآن، رحمة من الرحمن و تفسير القرآن الكريم به عنوان تفاسير ابن عربي چاپ شده است. تفسير نخست قطعاً از ابن عربي و به خامة خود اوست و تا تفسير آية 253 بقره از اين تفسير به دست آمده و در حواشي كتاب رحمة من الرحمن چاپ شده است. كتاب رحمة من الرحمن تفاسير متفرق ابن عربي در فتوحات مكيه است كه محمود محمود الغراب از كتاب مزبور گرد آورده است. در انتساب كتاب سوم به وي ترديد جدي وجود دارد وبه احتمال قوي از

(ص95)

آنِ عبد الرزاق كاشاني است (دربارة نگاشته‌هاي تفسيري منسوب به ابن عربي ر.ك: محمد هادي معرفت، تفسير و مفسران، ج2، ص412 به بعد)).

53. ر.ك: ابن عربي، ايجاز البيان في الترجمه عن القرآن (علي هامش رحمة من الرحمن)، ص 9 ـ 10.

54. مصطفي الخميني، تفسير القرآن الكريم، ج‏1، ص 6.

55. إعجاز البيان في تفسير أم القرآن، ص 9 ـ 10. متن با بهره‌گيري از ترجمة آقاي خواجوي ترجمه شده است. (ر.ك: ترجمه اعجاز البيان، ص 5).

56. همان، ص 5.

57. في‌ظلال القرآن، ج‏1، ص 15.

58. «و قرآن را فروفرستيم كه براى مؤمنان بهبود و بخشايش است» ‏(ترجمة سيدجلال‌الدين مجتبوي).

59. «همانا اين قرآن به آييني درست‌تر و استوارتر راه مي‌نمايد» (ترجمة سيدجلال‌الدين مجتبوي).

60. سيدقطب، همان.

61. البرهان، ج 1، ص 5.

62. همان. همانا خداوند قرآن را فرو فرستاد در حالي که بيانگر هر چيزي است، و هيچ چيزي را که بندگان بدان نياز دارند، در قرآن فروگذار نکرد بنده‌اي نمي‌تواند بگويد اي کاش اين مطلب در قرآن نازل شده بود مگر آن که خداوند آن را در قرآن قرار داده است.

63. همان. خداي تبارک و تعالي هر چيزي را که امت بدان نياز دارد در کتابش فرو فرستاد و براي پيامبرش بيان کرد و براي هر چيزي حدي قرار داد و براي آن دليلي قرار داد که بدان دلالت کند و براي کسي که از آن حد تجاوز کند نيز حدي معين ساخت.

64. ابوالحسن عاملي، مرآة الانوار و مشكاة الابرار، ص 15.

65. الطنطاوي، الجواهر، ج1، ص 54.

66. همان، ج‏2، ص 361.

67. تفسير القرآن و هو الهدي و الفرقان، ص يج.

68. السُلَمي، حقائق التفسير، ج 1، ص 19.

69. تفسير القرآن الكريم منسوب به ابن عربي، ج 1، ص 6.

70. البحر المديد في تفسير القرآن المجيد، ج ‏1، ص 50.

71. رحمة من الرحمن، ج 1، ص 12.

72. ر.ك: همان.

73. همان.

74. رشيدرضا دربارة تفسير مطلوب خويش و استادش مي‌نويسد: «التفسير الذي نطلبه هو فهم الكتاب من حيث هو دين يرشد الناس الي ما فيه سعادتهم في حياتهم الدنيا و حياتهم الآخرة فان هذا هو المقصد الاعلي منه و ما وراء هذا من المباحث تابع له او وسيلة لتحقيقه». (المنار، ج 1، ص 17).

(ص96)

75. از ادامه معلوم مي‌شود که مراد از سخن گفتن از سوي خدا تفسير قرآن است و مقصود وي از نظر کردن به عبارات و آيات قبل و بعد در نظر گرفتن سياق کلام مي‌باشد.

76. ابن‌کثير، تفسير القرآن العظيم، ج‏1، ص 14.

77. همان.

78. كشف الاسرار، ج 1، ص 17.

79. همان.

80. تفسير القرآن الكريم، ج 1، ص 23.

81. زمخشري، كشاف، ج 1، ص 4.

82. ر.ك: زمخشري، همان، ج 1، ص 389.

83. ابن‌تيميه، التفسير الكبير، ج 2، ص 106.

84. همان.

85. همان.

86. ر.ك: زركشي، البرهان، ج 1، ص 321 نوع 12(في كيفية انزاله). وي سه قول مزبور را از زبان سمرقندي نقل كرده و نام هيچ فردي را كه معتقد به از سوي جبرئيل يا پيامبر اكرم بودن الفاظ باشد ذكر نكرده است. نيز ر.ك: الاتقان في علوم القرآن، ج1، ص 146 نوع 16 (في كيفية انزاله).

87. دربارة تاريخچة دانش اصول ر.ك: السيد محمدباقر الصدر، دروس في علم الاصول، الحلقة الاولي، ص 49 ـ 52؛ همو، المعالم الجديدة، ص 46 به بعد.

88. ر.ك: الزركشي، البرهان في علوم القرآن، ج 2، ص 132؛ السيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ج4، ص 215؛ راغب اصفهاني، مقدمه جامع التفاسير، ص 95؛ التسهيل لعلوم التنزيل، ج 1، ص 6.

89. مراد از هيئت افرادي، هيئت تك واژه‌هاست مثلاً «جاعل» علاوه بر مادة «ج ع ل» داراي هيئت اسم فاعلي است. مقصود از هيئت تركيبي نيز هيئتي است كه از تركيب واژه‌ها حاصل مي‌شود. مثلاً هيئت مبتدا و خبري حاصل از تركيب واژة «الله» و «حي» در جمله «الله حي» هيئت تركيبي است.

90. دربارة دلالت تصوري و منشأ آن ر.ك: سيدمحمدباقر صدر، دروس في علم الاصول، حلقة اولي،
ص 103 ـ 108 ؛ الشيخ محمد علي الكاظمي، فوائد الأصول (تقريرات درس ميرزاي نائيني)، ج 3، ص 141.

91. دربارة دلالت تصديقي و منشأ آن ر.ك: سيدمحمدباقر صدر، دروس في علم الاصول، ج 1، ص 103 ـ 108؛ همو، المعالم الجديدة، ص 123 ـ 126؛ كفاية الاصول، ص 16 ـ 17؛ آقا ضياء العراقي، نهاية الافكار، ج 1، ص 523 و ص 583.

92. كفاية الاصول، ص 281.

93. همان.

94. همان.

(ص97)

95. گو اينكه اخباريان در صدد اثبات عدم اعتبار شرعي فهم غير معصوم بوده‌اند، ولي مقتضاي برخي از ادله ايشان عدم امكان فهم قرآن براي غير معصوم است. ر.ك: علي اكبر بابايي و ديگران، روش‌شناسي تفسير قرآن، ص 42؛ محمود رجبي، روش تفسير قرآن، ص 29.

96. الفوايد المدنية، ص 128.

97. العلامة الحلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص 346 ـ 348.

98. همان، ص 346.

99. ر.ك: جعفر السبحاني، الالهيات علي هدي الكتاب و السنة والعقل، ج 3، ص 21 ـ 58.

100. ر.ك: محمدحسين الطباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج 10، ص 260 ـ 362.

101. برخي از اين آيات عبارت‌اند از: بقره: 26؛ مائده: 16؛ زمر: 23.

(ص98)

منابع

ـ ابن كثير الدمشقي، اسماعيل بن عمرو، تفسير القرآن العظيم، تحقيق: محمدحسين شمس‌الدين‏، الطبعة الاولي، بيروت‏، دار الكتب العلمية، ‏1419 ق‏.

ـ ابن‌تيميه، تقي‌الدين، التفسير الكبير، تحقيق: عبدالرحمن عميرة، الطبعةالاولي، بيروت، دار الكتب العلمية، 1408ق.

ـ ابن‌عجيبه، احمدبن‌محمد، البحر المديد في تفسير القرآن المجيد، تحقيق: احمد عبدالله قرشي رسلان‏، قاهره‏، ناشر:دكتر حسن عباس زكي،1419 ق‏.

ـ ابن‌عربي، محيي‌الدين، تفسير القرآن الكريم (المنسوب الي ابن عربي)، ط.الثانية، تحقيق: مصطفي غالب،تهران، ناصر خسرو، 1978م.

ـ ــــــــــــــــــــ ، رحمة من الرحمن، جمع و تأليف: محمود محمود الغراب،1410ق/1989م.

ـ ابوالفتوح الرازي، حسين‌بن‌علي، روض الجنان و روح الجنان في تفسيرالقرآن‏، تحقيق: محمدجعفر ياحقي و محمد مهدي ناصح، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1408 ق.

ـ احمدي، بابك، ساختار و تأويل متن، چ چهارم، تهران، مركز، 1378ش.

ـ الآخوند الخراساني، الشيخ محمدكاظم، كفاية الاصول، ط.الثانية، بيروت، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، 1412ق/1991م.

ـ الاسترآبادي، محمدامين، الفوائد المدنية، قم، مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، 1424ق.

ـ الافغاني، سيدجمال‌الدين و محمد عبده، العروة الوثقي، بيروت، دار الكتاب العربي، 1389 ق.

ـ الآلوسي، السيدمحمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، بيروت، دار الكتب العلمية، 1415ق.

ـ الاندلسي، ابوحيان محمدبن يوسف‏، البحر المحيط في التفسير، تحقيق: صدقي محمد جميل‏، بيروت، دارالفكر، 1412ق/1992 م.

ـ البحراني ‏، سيدهاشم، البرهان في تفسير القرآن، الطبعة الاولي، تهران‏، بنياد بعثت‏، 1416 ق‏.

ـ البروجردي، الشيخ محمدتقي، نهاية الافكار (تقرير أبحاث آغا ضياء الدين العراقي)، الطبعة الثانية، قم، مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، 1414ق.

ـ التستري ،ابومحمد سهل بن عبدالله، تفسير التستري، ‏ بيروت، دارالكتب العلمية،1423 ق.

ـ ‏الجنابذي، الحاج سلطان محمد، بيان السعادة في مقامات العبادة، الطبعة الثانية، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1408ق/1998م.

ـ الخميني، مصطفي، تفسير القرآن الكريم، الطبعة الاولي، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، 1418 ق.

ـ الذهبي ،محمدحسين،‏ التفسير و المفسرون، بيروت، دار الارقم، بي‌تا.

ـ الراغب الاصفهاني، ابو القاسم الحسين بن‌محمد، مقدمة جامع التفاسير، تحقيق: احمد حسن فرحات، الطبعة الاولي، كويت، دار الدعوة، 1405.

(ص99)

ـ الزمخشري، محمودبن‌عمر، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الأقاويل في وجوه التأويل، قم، ادب الحوزة.

ـ السبحاني، جعفر، الالهيات علي هدي الكتاب و السنة و العقل، ط.السادسة، بقلم: حسن محمد مكي العاملي، قم، مؤسسة الامام الصادق(ع)، 1426.

ـ السلمي، محمد بن الحسين، حقائق التفسير، تحقيق: سيدعمران، الطبعة الاولي، بيروت، دار الكتب العلمية، 1421.

ـ السيوطي، جلال‌الدين، الاتقان في علوم القرآن، الطبعة الثانية، قم، منشورات الرضي، 1363.

ـ الصدر، السيدمحمدباقر، المعالم الجديدة للاصول، الطبعة الثالثة، بيروت، دارالتعارف، 1401.

ـ الصدر، السيدمحمدباقر، دروس في علم الاصول، الطبعة الثانيه، مجمع الشهيد الصدرالعلمي، 1408.

ـ الطباطبايي، السيد محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، الطبعة الخامسة، قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1417.

ـ الطريحي، فخرالدين، مجمع البحرين، الطبعة الثانية، تحقيق: السيد احمد الحسيني، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1408.

ـ العاملي، ابوالحسن بن محمد طاهر، مرآة‌الانوار و مشكوة الاسرار، (مقدمه تفسير البرهان)، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1419.

ـ العلامة الحلي، حسن بن يوسف، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح، تقديم و تعليق: حسن حسن‌زاده آملي، الطبعة الثانية، قم، مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين.

ـ الفيض الكاشاني، المولي محسن، تفسير الصافي، الطبعة الثانية، تهران، مكتبة الصدر، 1374.

ـ القشيري، عبدالكريم بن هوازن، لطائف الاشارات،‏ الطبعة الثالثة، تحقيق: ابراهيم بسيوني، مصر، الهيئة المصرية العامه للكتاب، بي‌تا.

ـ ‏الكاظمي، محمد علي، فوائد الأصول (تقرير ابحاث الغروي النائيني) ،قم، مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، 1406ق.

ـ الكافيجي،محمد بن سليمان، التيسيرفي قواعد التفسير، دراسة و تحقيق: ناصر بن محمد المطرودي، الطبعة الاولي، دمشق، دار القلم، الرياض، دار الرفاعي، 1410.

ـ الموسوي الخويي، السيد ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، الطبعة الثالثة، بيروت، مؤسسة الاعلمي، 1394 ق.

ـ آلن، گراهام، رولان بارت، ترجمة: پيام يزدانجو، تهران، نشر مركز، 1385 ش.

ـ امامي، نصرالله، ساخت‌شكني در فرايند تحليل ادبي، اهواز، نشر رسش، 1382 ش.

ـ آملي ،سيدحيدر، المحيط الأعظم و البحر الخضم‏، چاپ سوم، تحقيق: سيد محسن موسوي تبريزي‏، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، 1422 ق.

ـ امين الخولي، مناهج تجديد في النحو و البلاغة و التفسير والادب، مصر، مطابع الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1995م.

ـ امين، احمد، زعماء الاصلاح في العصر الحديث، بيروت، دار الكتب العربي.

(ص100)

ـ بابايي، علي‌اكبر و ديگران، روش‌شناسي تفسير قرآن، زير نظر: محمود رجبي، چاپ اول، تهران، سمت،1379ش.

ـ حامد الگار، آ. مراد، و ن. برك. عزير احمد، نهضت بيدارگري در جهان اسلام، ترجمه محمد مهدي جعفري، تهران، شركت سهامي انتشار، 1362 ش.

ـ خرمشاهي، بهاءالدين، قرآن پژوهي، چاپ سوم، تهران، انتشارات ناهيد، 1376 ش.

ـ خواجوي، محمد،‏ ترجمه اعجاز البيان، چاپ اول، تهران، انتشارات مولي، ‏1417 ق‏.

ـ رجبي، محمود، روش تفسير قرآن، چاپ اول، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383.

ـ رشيدرضا، محمد، تفسير القرآن الحكيم الشهير بتفسير المنار، الطبعة الثانية، بيروت، دار الفكر.

ـ زركشي، بدرالدين محمد بن عبد الله، البرهان في علوم القرآن، الطبعة الثانية، بيروت، دارالمعرفة، 1415ق.

ـ سلدن، رامان و پيتر ويدوسون، راهنماي نظرية ادبي معاصر، ترجمة عباس مخبر، چاپ دوم، تهران ،طرح نو، 1377 ش.

ـ ضيمران، محمد، ژاك دريدا و متافيزيك حضور، چاپ اول، تهران، انتشارات هرمس، 1379.

ـ طنطاوي، الجواهر في تفسير القرآن الكريم، الطبعة الاولي، بيروت، دار الكتب العلمية،1425.

ـ طيب، سيدعبدالحسين، اطيب البيان في تفسير القرآن، الطبعة الثانية، تهران، انتشارات اسلام، 1378.

ـ فخرالدين الرازي، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتيح الغيب، الطبعة الثالثة، بيروت دار احياء التراث العربي،1420.

ـ قطب، سيد، في ظلال القرآن، الطبعة التاسعة، بيروت، دار الشروق، 1400.

ـ قونوي، صدرالدين محمد، اعجاز البيان في تفسير ام القرآن، تحقيق: سيدجلال الدين آشتياني، چاپ اول، قم ،مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي،‏1381.

ـ كوزنز هوي، ديويد، حلقة انتقادي، مراد فرهادپور، تهران، گيل، 1371.

ـ مصطفوي، حسن، تفسير روشن، چاپ اول، تهران، مركز نشر كتاب، 1380.

ـ ‏معرفت، محمدهادي، التفسير و المفسرون في ثوبه القشيب، الطبعة الاولي، مشهد، الجامعة الرضوية للعلوم الاسلامية، 1418.

ـ معرفت، محمدهادي، تفسير و مفسران، چاپ اول، قم، مؤسسه فرهنگي التمهيد، 1379.

ـ ملاحويش ،آل‌غازي عبدالقادر، بيان المعاني، الطبعة الاولي، دمشق‏‏، مطبعة الترقي،1382.

ـ ميبدي، رشيدالدين احمد بن ابي سعد، كشف الأسرار و عدة الأبرار، چاپ پنجم، تحقيق: علي اصغر حكمت‏، تهران‏ ،امير كبير 1371.

ـ ندوي، سيد ابو الحسن، ارزيابي تمدن غرب، ترجمه و اقتباس: سيد محمد ثقفي و علي اكبر مهدي پور،قم، دار التبليغ اسلامي.

ـ هندي، احمدخان، تفسير القرآن و هو الهدي و الفرقان، ترجمه: سيدمحمد فخر داعي‌گيلاني، تهران، چاپخانه آفتاب، 1332 ش.

ـ واعظي، احمد، درآمدي بر هرمنوتيك، چاپ اول، تهران، دانش و انديشه معاصر، 1380