قرآن شناخت، سال دوم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1388، صفحه 213 ـ 245

Quran Shinakht, Vol.2. No.2, Fall & Winter 2009-10

ناکامی کثرت گرایان دینی در تمسک به برخی اسما و اوصاف الهی

نگاهی از منظر قرآن کریم

محمد اسعدی*

چکیده

نظریة پلورالیزم دینی برای به رسمیت بخشیدنِ تکثر و تنوع دینی در جهان، به تفسیر خاصی از برخی مفاهیم و آموزه های دینی روی آورده تا آنها را همسو با دیدگاه خود معرفی کند. از جملة این مفاهیم، اوصاف کلیدیِ رحمت، هدایت و حکمت الهی در قرآن است که نقش مهمی در موضوع خداشناسی و معادشناسی دارند. براساس این نظریه، نفی حقانیت و سعادت صاحبان ادیان دیگر، که جمع زیادی از انسان ها را در بر می گیرد، با اتصاف خداوند به رحمت، هدایت و حکمت، ناسازگار است. با تتبع در همة آیات مرتبط می توان دریافت که این نظریة از تفسیر ناقص و یک سویه ای از این اوصاف سود جسته و تفسیر درست وجامع این دسته از آیات، به هیچ روی نظریة مزبور را بر نمی تابد. خلل های جدی در تفسیر این اوصاف در نظریة پیش گفته عبارت اند از:

خلط میان رحمت عام و خاص الهی، غفلت از گوناگونی مراتب هدایت الهی به مثابة صفت فعل خداوند، خلط میان نظام تکوین و تشریع، و نیز بین ارادة تکوینی و تشریعی الهی و اقتضائات و لوازم هر یک در تفسیر حکمت خداوند.

کلید واژه ها: اسماء و اوصاف الهی، نظریة پلورالیزم دینی، رحمت الهی، هدایت الهی، حکمت الهی.

مقدمه

نظریة کثرت گرایی دینی (پلورالیزم دینی) بازتابی از نظریه های دین شناسانة بشری است که معضلات معرفت شناسانه و خلأهای دین شناسانه و چالش های جامعه شناسانة ناشی از مواجهه و اصطکاک فرهنگ ها و صاحبان ادیان با یکدیگر، در طرح آن نقش ایفا کرده است؛ البته خاستگاه ها و علل سیاسی و روان شناختی نیز در برخی حوزه های طرح آن قابل جست وجوست.

دغدغه هایی که این نظریه در پی فرونشاندن آن ست، دغدغه های هدایت، رستگاری و نجات انسان هاست. پلورالیزم دینی برآن است تا این دغدغه های حاصل از نگاه سنتی دینداران را با خوشبینانه ترین نگرش فرونشاند و باب هدایت و سعادت و نجات را گشاده تر از آن چیزی بداند که مورد ادعای صاحبان هر یک از ادیان است؛ هر چند به بهای بی پاسخ نهادن دغدغة جدی حقیقت و پاک کردن صورت مسئلة آن یا تفسیری بدیع و غریب از آن باشد.

برای پلورالیزم دینی رهیافت ها و پشتوانه های گوناگونی بیان کرده اند که برخی فلسفی و معرفت شناختی، بعضی کلامی و دین شناختی و شماری قرآنی است. آنچه در این نوشتار در مد نظر است، یکی از پشتوانه های کلامی و دینی آن است که بی تردید نگاهی دینی می طلبد. این پشتوانه ، تلقی خاص از اسمای حسنای الهی است، به گونه ای که با مدعیات پلورالیزم سازگار افتد.

از آنجا که موضوع اسمای حسنای الهی موضوعی دینی است که در بستر تعالیم ادیان آسمانی مطرح شده، نمی توان فارغ از این بستر به تحلیل و تصور شخصی از آن پرداخت و در نتیجه شایسته و بایسته است که محققانِ هریک از ادیان آسمانی در قبال آن، تبیینی مناسب با آموزه های آن دین جست وجو و عرضه کنند. مقالة حاضر نیز این هدف را از منظر قرآن کریم، به عنوان منبع ناب و اصلی دین اسلام، می کاود.

1. نظریة پلورالیزم دینی در باب اسمای حسنای الهی

از جمله پرسش های آغازین نظریة پلورالیزم دینی، پرسشی عقیدتی است که راجع به عقاید دینی صاحبان ادیان و رابطة آنها با یکدیگر از یک سو، و سعادت و نجات دینداران مختلف از سوی دیگر، طرح می شود و نهایتاً عقیده به محرومیت پیروان برخی ادیان از نجات و سعادت و هدایت واقعی مورد استبعاد و انکار قرار می گیرد. بر همین اساس که مدلول التزامیِ برخی اوصاف و اسمای حسنای الهی، اعم از اوصاف ذاتی یا فعلی، دلیل و پشتوانه ای برای ادعای مذکور تصور می شود. فی المثل از منظری نقادانه به کلام مسیحی چنین طرح شده است:

از یک سو خداوند، خالق و مالک همة موجودات و خواهان خیر مطلق و رستگاری نوع انسان است و از سوی دیگر می گوید: تنها از طریق پاسخ گفتن مؤمنانه به خداوند و وساطت مسیح می توانیم نجات یابیم که این سخن، اکثریت عظیمی از مردم قبل و بعد مسیح را محروم از نجات می کند.

همچنین با نگرش نقادانه به کلام اسلامی چنین گفته شده است:

این پرسش کلامی در برابر عقیده به خطای مسیحیت در باب الوهیت مسیح براساس نظر اسلام مطرح است که چگونه خداوند علی رغم حکمت و عدالت بیکران خود اجازه می دهد که یکی از ادیان عمدة جهان که میلیون ها نفر از مردم، رستگاری خویش را در آن جست وجو کرده اند، به مدت دو هزار سال در گمراهی به سر برده باشد؟

فی الواقع در برابر تصویر رایج از اوصاف و اسمای حسنای الهی در اندیشة عموم دینداران و مؤمنان که مثلاً رحمت و هدایت ویژة الهی شامل حال نیکان و مؤمنان می شود و نظام آفرینش در ناحیة تکوین و تشریع بر مبنای حکمت خداوند پذیرفته می شود، اندیشة پلورالیزم دینی بر آن است که گسترة این اوصاف و اسما را از عرصة محدود و کوچک مؤمنان مصطلح فراتر ببرد و لازمة هدایتگری خداوند و رحمت فراگیر او را، نیل مؤمنان صادقِ همة ادیان و بلکه همة رهجویان و طالبان حق در زیر هر لوایی و تحت هر نامی به هدایت و مغفرت و نجات بداند.

در تقریر همین ادعا گفته شده است:

می توان پرسید اگر واقعا امروزه از میان همة طوایف دیندار که به میلیاردها نفر می رسند، تنها اقلیت شیعیان اثناعشری هدایت یافته اند و بقیه همه ضال و کافرند، در آن صورت، هدایتگری خداوند کجا تحقق یافته و نعمت عام هدایت او بر سر چه کسانی سایه افکنده است و اسم هادی حق در کجا متجلی شده است؟ آیا این عین اعتراف به شکست برنامة الهی و ناکامی پیامبر خداوند نیست؟ آیا در آمدن عیسی روح، رسول و کلمة خدا (به تعبیر قرآن) فقط برای آن بود که جمعی عظیم مشرک شوند و آیین تثلیث برگزیده و از جادة هدایت به دور افتند؟

... همین ملاحظات بدیهی است که آدمی را وا می دارد تا پهنة هدایت و سعادت را وسیع تر بگیرد و کید شیطان را به تعلیم قرآنی ضعیف ببیند و برای دیگران

هم حظی از نجات و سعادت و حقانیت قایل شود. و روح پلورالیسم هم

همین است.

همچنین از زاویه ای دیگر به همان ادعا، چنین بیان شده است:

می توان گفت که ضلالت و هلاکت جمع کثیر عالمیان که پیرو دین خاصّی نیستند، شرّ واضحی است که وجود خداوند با صفات رحمت و لطف و هدایت را زیر سؤال می برد.

البته متکلمین در مسئلة شر پاسخ هایی را عرضه کرده اند؛ گاه به ماهیت عدمی شر اشاره می کنند که قابل استناد به خالق هستی نیست و گاه با استناد شرور به کردار ناشایست انسان مشکل را حل می نمایند و گاه وجود آن را برای کل نظام، خیر و صلاح تلقی می کنند. اما این دیدگاه ها در دورة جدید مورد انتقاد قرار گرفته است. نخستین ناقد مهم آن، متکلّم بزرگ پروتستان آلمانی، شلایر ماخر است. انتقاد اساسی او متوجه این تصور است که عالمی که خداوند با قدرت مطلقة خود آفریده و دقیقاً همان چیزی است که خدا می خواسته و شامل هیچ نوع شری نیست، با وجود این به انحراف کشیده شده است. درست است که آفریدگان آزاد که جزئی از عالم هستند، آزادند که گناه کنند، لکن چون آنان در حد خود از کمال برخوردارند و اثر و نشانه ای از شر در آنها نیست و چون در محیط برخوردار از کمال زیست می کنند، هرگز مرتکب گناه نخواهند شد. لذا گفته شده که تصورِ به خطا رفتن خلقت کامل بدون علت، نوعی تناقض است.

بنابراین انتقاد اساسی این است که یک آفرینش بی عیب، هرگز به انحراف نخواهد گرایید و اگر در واقع آفرینش به انحراف میل کند مسئولیت نهایی آن به دوش آفرینندة آن خواهد بود.

بنابراین در نظریة پیش گفته، رحمت، هدایت و حکمت الهی به عنوان اوصاف و اسمای برجستة خداوند مستلزم آن دانسته شده که در جهان، تحقق خارجی آنها را در ضمن هدایت یافتگی و سعادتمندی و خوش عاقبتی اکثریت آدمیان مشاهده کنیم. در غیر این صورت با حکم به ضلالت و شقاوت و بدعاقبتی اکثریت مردم، اولاً رحمت و لطف الهی را بی معنا ساخته ایم، ثانیاً صفت هدایتگری خداوند را پوچ تلقی کرده ایم، ثالثاً حکمت الهی را در آفرینش انبوه آدمیان زیر سؤال برده و بعثت پیامبران را لغو شمرده ایم. در نگاه نخست پیداست که ملزومات اخیر مورد پذیرش هیچ دین شناسی نخواهد بود. پس چاره ای نیست جز آنکه به اعتبار کثرت ادیان و آیین های عقیدتی و هدایت و سعادت همة صاحبان ادیان فتوا دهیم و اختلافات دینی را اصیل و مقدس تلقی کنیم.

بیان مذکور پرسش هایی اساسی بر می انگیزد که از این قرار است:

الف) در صحنة اوصاف و اسمای الهی، آنچه مشتمل بر جنبة لطف و مهر و رحمت الهی است، چه جایگاهی دارد و متضمن چه معنایی است؟ آیا شمول اوصاف مهر انگیز خداوند نسبت به آدمیان، هیچ قید و شرطی ندارد و نظام خاصی بر اوصاف و اسمای الهی حاکم نیست؟

ب) وصف هدایتگری الهی به چه معناست و آیا گمراهی و انحراف آدمیان آن را نقض می کند؟

ج) حکمت الهی در نظام آفرینش چگونه صدق می کند و آیا گمراهی و معذب شدن انسان ها با حکمت الهی منافات دارد؟

2. نگاهی به مسئله از منظر قرآن کریم

پرسش های اساسی در بخش گذشته که با پاسخ آنها می توان سرنوشت مدعای اصلی را تعیین کرد و میزان درستیِ یکی از پشتوانه های نظریة پلورالیزم دینی را بیان نمود، از زاویه ها و منظرهای گوناگونی در خور تأمل است. اینک برآنیم تا با نگاهی از منظر قرآن کریم و آیات روشن آن، پاسخ این پرسش ها را بیابیم.

پیش تر لازم است اشاره شود که در فرهنگ قرآن کریم از هر گونه بحث و قضاوت جاهلانه و بی اساس دربارة حقیقت اوصاف الهی و چگونگی تحقق خارجی آن و نیز شمول قطعی مغفرت و رحمت خداوند نسبت به انسان ها نهی شده است:

«وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطانٍ مَرِیدٍ ٭ کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلی عَذابِ السَّعِیر» (حج: 3و4) و برخی از مردم ناآگاهانه دربارة خداوند بحث و جدل می کنند و همواره از شیطان تبهکار و خبیث پیروی می نمایند؛ او که مأمور است دوستان خویش را گمراه ساخته، به دوزخ و شعله های فروزان عذاب رهنمون سازد.

«وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدی وَ لا کِتابٍ مُنِیرٍ ٭ ثانِیَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَذابَ الْحَرِیقِ» (حج: 8 و 9) و برخی از مردم ناآگاهانه و به دور از هر گونه راهنمایی و بی هیچ دلیل روشنگری در باب خداوند به بحث و جدل می پردازند. اینان برای گمراه ساختن مردم از راه خدا کناره گرفته، رویگردانی می کنند. در دنیا به خواری و رسوایی دچارند و در قیامت، شکنجة سوزان به ایشان خواهیم چشانید.

ظاهراً آیة اول به کسانی اشاره دارد که کورکورانه با پیروی از الگوهای گمراه به جدال بی حاصل دربارة خداوند می پردازند و آیة دوم ناظر به کسانی است که جاهلانه دربارة خدا بحث و جدل کرده، دیگران را به گمراهی می کشانند و در مقام تعلیم و آموزش دیگران اند.

همچنین با صرف نظر از آیاتی که به طور خاص به مأجور بودن نیکوکاران و معذب بودن بدکاران اشاره می کند، آنجا که سخن از مغفرت و رحمت و عفو الهی نسبت به عموم مردم یا گناهکاران است، نتیجة قطعی را بیان نکرده و راه این ادعا را که عموم گناهکاران قطعاً مشمول رحمت و مهر الهی قرار می گیرند، به روی مدعیان بسته است و همواره انسان ها را به این امر فرا می خواند که با بیم و امید و خوف و رجا به زندگی دینی خود ادامه دهند.

فی المثل در امید بخش ترین آیات نیز، انسان نمی تواند ادعای نجات قطعی همگان را برداشت کند که تعبیر ویژة قرآنی گواه این نکته است: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ...» (نساء: 48 و 116) بی گمان خداوند، این را که به او شرک ورزیده شود نمی بخشاید و غیر آن را برای هر که بخواهد می بخشاید.

نکتة مهم تر دیگر این است که موضوع اوصاف و اسمای الهی از ظریف ترین مباحث خداشناسی است و نگاه غیر جامع به آن آفات فراوانی در بردارد و بر همین اساس قرآن کریم در آیات متعددی آن را تبیین نموده و راه برداشت های ناروا را بسته و آشکارا خطر انحراف از معرفت راستین آنها را گوشزد کرده است: «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ» (اعراف: 180) و خداوند را نام های نیکی است، پس او را بدانها بخوانید و آنان را که دربارة نام های الهی به انحراف می روند رها سازید که سزای عمل خویش را خواهند دید.

اینک پاسخ پرسش های اساسی بحث را طی سه بند، پی می گیریم.

2-1. رحمت الهی

پرسش نخست دربارة مهر و رحمت الهی و تلازم آن با نجات اکثریت مردم بود. در این باره ضروری است توجه شود که آیات قرآن کریم بارها از تنوع و گوناگونی اسما و اوصاف الهی سخن می گوید و اوصاف مهرآمیز خداوند را در کنار صفات قهرآمیز او همچون «شدید العقاب»، «سریع الحساب»، «شدید المحال» و امثال آن عنوان می کند و از عذاب مجرمان و تبهکاران با همان تأکید یاد می کند که رحمت و مغفرت و لطف نسبت به مؤمنان را عنوان می سازد؛ فی المثل می فرماید:

«اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ وَ أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»(مائده: 98) آگاه باشید که خداوند دارای عقابی سخت است و خداوند بخشنده و مهربان است.

«فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقُلْ رَبُّکُمْ ذُو رَحْمَةٍ واسِعَةٍ وَ لا یُرَدُّ بَأْسُهُ عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِینَ» (انعام:147) پس اگر تو را تکذیب کردند بگو: خدای شما دارای مهر گسترده است و عذاب سختش از مجرمان بر نمی گردد.

بنابراین، اسمای مهر انگیز الهی را به تنهایی نباید در نظر گرفت؛ چرا که خداوند، هم مهربان و بخشنده است و هم قهار و منتقم، هم دارای لطف و رأفت و مهر است

و هم اهل غضب و خشم و قهر و هر صفتی حریمی دارد و هر وصفی جایگاهی،

و شناخت جایگاه هریک جز با شناخت سنت های الهی در نظام آفرینش میسر

نیست. چنان که شناخت گسترة خود این صفات و ظرایف و دقایق آن جز از راه وحی ممکن نیست.

از مجموع آیات قرآن به مدد بیانات عالمان بلند مرتبة معارف قرآن و رازدانان کتاب الهی یعنی اهل بیت پیامبر-صلی الله علیه وآله- که مورد ستایش خود قرآن قرار گرفته اند، چنین بر می آید که اوصاف مهرانگیز و رحیمانة خداوند دو گونه است که می توان از آن با عنوان رحمت عام و رحمت خاص نام برد.

رحمت عام، آن جنبه از مهر و رحمت الهی است که در متن آفرینش همة موجودات تجلی نموده و نیاز طبیعی و تکوینی آنها را پاسخ گفته است. در این معنا اصولاً فعل الهی براساس رحمت است و همة عالم مشمول رحمت است. آیاتی چند از قرآن کریم که به این معنا اشاره دارند، از این قرارند:

«وَ مِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ»(قصص:73) و خداوند از روی رحمت و مهر، شب و روز را برای شما قرار داد تا در آن آرامش یابید و از فضل الهی بهره مند شوید و جویای آن باشید و سپاسگزار حق باشید.

«قالَ عَذابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ءٍ...»(اعراف:156) خداوند فرمود: عذابم را نصیب هر که بخواهم می کنم و رحمتم هر چیزی را در برگرفته است.

« رَبُّنَا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً...»(غافر:7) ای پروردگار ما، رحمت و علم تو همه چیز را در برگرفته است.

«فَانْظُرْ إِلی آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ کَیْفَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها»(روم:50) پس آثار و نشانه های رحمت الهی را بنگر که چگونه زمین را پس از مرگش، حیات می بخشد.

«کَتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیْبَ فِیهِ» (انعام:12) خداوند خود را به رحمت و مهر ملزم ساخته و بر این اساس بی شک به روز قیامت شما را جمع خواهد نمود.

در آیات مذکور سخن از رحمت عام الهی است. در آیات اول و چهارم به نقش رحمت الهی در آفرینش و پدیده های زمینی و زمانی اشاره دارد و در آیات دوم و سوم فراگیر بودن رحمت الهی را بیان می کند در آیة پنجم اصل معاد را براساس رحمت حق می داند. در برخی روایات نیز صفت «رحمان» بیانگر رحمت عام خداوند شمرده شده است.

بنابراین، رحمت عام الهی وصفی است که مقتضای خداوندی و الوهیت پروردگار است و در هر مخلوقی به فراخور آن، پدید آمده است و جنبه های تشریعی و عصیان و اطاعت مخلوقات به معنای شایع، نقشی در بهره مندی از این رحمت نداشته است و در نتیجه بهره مندی از آن نیز دلیل حقانیت و هدایت و سعادت و نجات در بحث تشریع و تکلیف الهی نخواهد بود.

در کنار رحمت عام، از رحمت خاص خداوند یاد می شود که ویژة افراد خاص و مسبوق به شایستگی های ویژه ای است و محرومیت از آن، ریشه در فقدن شایستگی لازم برای دریافت از خداوند دارد و به هیچ وجه از خداوندی و الوهیت و صفات کمال و اسمای حسنای الهی نمی کاهد.

اینک آیاتی چند از قرآن کریم که به این مضامین رحمت الهی اشاره می کند:

«یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ» (آل عمران: 74) خداوند هر که را بخواهد مشمول رحمت خود می گرداند، خداوند فضل و کرم عظیمی دارد.

«فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ»(جاثیه: 30) اما آنان که ایمان آورند و عمل نیک انجام دهند پروردگارشان آنها را در رحمت خود وارد می سازد.

«إِنَّ رَحْمَةَ اللَّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ»(اعراف: 56) همانا رحمت خداوند به نیکوکاران نزدیک است.

«وَ أَدْخَلْناهُمْ فِی رَحْمَتِنا إِنَّهُمْ مِنَ الصَّالِحِینَ»(انبیاء: 86) و ما ایشان (پیامبران) را در رحمت خویش وارد کردیم چرا که از شایستگان بوده اند.

در این آیات سخن از رحمت خاص الهی است. در آیة اول عمومی نبودن رحمت خاص الهی اشاره شده و در آیة دوم مؤمنان و صالحان و در آیة سوم، نیکوکاران و در آیة چهارم جمعی از پیامبران مشمول این رحمت شناخته شده اند. چنان که در برخی روایات، صفت «رحیم» بیانگر رحمت خاص خداوند دانسته شده است.

از مجموع آیات قرآن بر می آید که رحمت خاص الهی بر خلاف رحمت عام، متناسب با لیاقت و شایستگی انسان ها که با ایمان و عمل صالح و مراتب آن به دست آمده، شامل حال آنها می شود و سعادت و هدایت و نجات نیز ملازم با بهره مندی از این رحمت است.

در بالاترین مراتب، اولیای بزرگ الهی و پاکان و نیکان مشمول این رحمت اند و در مراتب پایین تر، در صورت توبه و ندامت و بازگشت مجرمان، شمول این رحمت وعده داده شده و در مواردی هم ممکن است بدون توبه و بر حسب لطف و عنایت خاص الهی که آن هم قطعاً حکیمانه است، کسانی مشمول این رحمت شوند.

این رحمت در برابر غضب الهی است که در قالب عقاب و عذاب خداوند جلوه می یابد. اما هم رحمت و هم غضب، هم بهشت و هم جهنم و هم نعمت ها و هم نقمت ها و مصیبت ها همه و همه در نظام هستی، اثر فعل خداوندی است که به صفت رحمان آراسته است. به تعبیری رحمت الهی مقدم بر غضب اوست و غضب الهی نیز در کل نظام آفرینش بر مدار رحمت عام است. چنان که اولیای دین چنین با خداوند مناجات می کرده اند: «اَنْتَ الذی تَسْعی رَحْمَتُهُ اَمامَ غَضَبِهِ» خدا یا، تو کسی هستی که رحتمش جلودار غضب اوست.

بنابراین اساسی ترین مغالطه ای که در این موضوع صورت گرفته این است که میان دو نوع از رحمت الهی تمیز داده نشده و از رحمت عام الهی وفراگیری آن، حقانیت و سعادت مشمولان آن نتیجه گرفته شده، حال آنکه رحمت عام الهی مربوط به نظام تکوین است و با سعادت و شقاوت و حقانیت و بطلان که مربوط به نظام تشریع است ارتباطی ندارد.

چنان که گاه شمول رحمت خاص الهی که مستلزم سعادت و نجات است، در مورد برخی نفی شده و رحمت بیهوده و غیر حکیمانه تلقی شده است: «وَ لَوْ رَحِمْناهُمْ وَ کَشَفْنا ما بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ لَلَجُّوا فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ»(مؤمنون: 75) و اگر غیر مؤمنان را مشمول رحمت قرار دهیم و رنج و گرفتاری ایشان را برطرف سازیم، باز هم از سرکشی دست بر نخواهند داشت.

بنابر آنچه گذشت می توان گفت آن معنا از لطف و رحمت الهی که مستلزم سعادت و نجات و حقانیت است، تنها با زمینة خاصی محقق می شود و این زمینه هم در نظام تشریع الهی ملازم با انتخاب آزاد انسان هاست و معنای انتخاب آزاد انسان ها آن است که پدید نیامدن زمینة بهره مندی از رحمت خاص الهی در حق اکثریت آدمیان نیز هرگز بعید شمرده نشود، بله محرومیت انبوه آدمیان از این رحمت با توجه به سوء انتخاب و اختیار آنها کاملاً تحت برنامة کلان الهی در نظام خلقت خواهد بود و با رحمت خداوند منافاتی نخواهد داشت.

گفتنی است آن معنا از رحمت خاص الهی که در مغفرت و بخشش انسان ها در سطح گسترده نمود می یابد نیز هرچند از نجات و رستگاری نهایی انبوه آدمیان خطاکار خبر می دهد، هرگز ملازم حقانیت راه آنها قبل از شمول رحمت و مغفرت نیست، بلکه دقیقاً اصل مغفرت الهی گویای فضل الهی از یک سو و خطا و بطلان رفتار کسانی که مشمول آن خواهند شد، از سوی دیگر است.

با این بیان روشن شد که میان شمول رحمت و مغفرت گستردة الهی و

حقانیت رفتار و عقاید دینی دینداران چنان که در نظریة پلورالیزم دینی آمده

است، تلازمی نیست.

2-2. هدایت الهی

اما پرسش دوم در باب اسمای حسنای الهی و رابطة آن با اثبات پلورالیزم دینی راجع به وصف هدایتگری خداوند بود و اینکه آیا گمراهی و انحراف اکثریت آدمیان با هادی بودن خداوند منافات ندارد؟

مدافعان نظریة پلورالیزم دینی از کثرت فرقه و مذاهب عقیدتی و دینی به این نتیجه رسیده اند که نمی توان تنها به حقانیت و سعادت بخشیِ یک راه از میان راه های مختلف و متکثرِ دینی فتوا داد و دیگران را اهل باطل و شقاوت و ضلالت تلقی نمود. در غیر این صورت وصف هادی بودن خداوند نقض خواهد شد. در این باره لازم است معنای هدایت الهی در فرهنگ قرآن کریم روشن شود.

آیات فراوان قرآن کریم، وصف هدایت را دربارة خداوند به یک معنا به کار نبرده و با قراین روشن، معنی خاصی را اراده کرده است.

با ملاحظة آیات قرآن روشن خواهد شد که در این موضوع نیز میان معنای هدایت الهی، مغالطه صورت گرفته است. پیش تر مناسب است به خطای روشنی که در بیان مذکور وجود دارد اشاره کنیم. لازمة بیان پیش گفته آن است که هدایت فی حد نفسه معنای روشنی نداشته و صدق صفت هادی بودن خود منوط به آن باشد که هر آنچه در عالم از عقاید و ادیان مختلف مشاهده می کنیم، مشمول هدایت و حقانیت باشد و هدایت این عقاید و ادیان هم صرفاً به وصف هادی بودن خداوند مستند باشد. حال آنکه آیات قرآن کریم دربارة هدایت الهی گویای آن است که اولاً معنای هدایت روشن است و ثانیاً گسترة تحقق این صفت نیز با معنای مختلف آن قابل تبیین و تحدید است و هدایت در برخی معانی اش از بخشی از آدمیان سلب شده؛ گو اینکه این بخش را توده ای عظیم از انسان ها تشکیل دهند. بر همین اساس وصف هدایتگری خداوند در کنار وصف «اضلال» در مورد خداوند عنوان شده که لازم است به دقت تبیین شود.

نخستین نکته در این باب آن است که قرآن کریم هدایت الهی را از اوصافی می داند که در مقام فعل الهی قابل فهم است؛ لذا گاه به خدا اسناد داده می شود و گاه از او نفی می شود؛ در برابر اوصافی مثل علم و حیات الهی که هیچگاه از خداوند سلب نشده و مربوط به مقام فعل نیست.

متلکمان اسلامی همین اصل را تحت عنوان صفات ذات و صفات فعل الهی آورده اند که قرآن کریم نیز این تمایز را تأیید می کند و بر همین اساس هدایت الهی را در حق بسیاری از انسان ها منتفی می داند:

«وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ»(بقره: 264)؛

«وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ»(بقره: 258)؛

«وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ»(مائده: 108).

از این جا روشن می شود که این گونه از صفات در مقام فعل الهی و مطابق با ارادة خداوند که خود معیارهایی دارد و از مدار حکمت الهی بیرون نیست، تحقق می یابد یا منتفی می شود و هرگز منتفی بودن این اوصاف در حق برخی، ناقض کمال الهی نیست.

نکتة دیگر در این باب تبیین معنای هدایت الهی و گسترة آن در حق آدمیان است. تنوع کاربردهای واژة هدایت در قرآن، مفسران قرآن کریم و دانشمندان اسلامی را بر آن داشته تا با قراین روشن آیات، گوناگونیِ معانی آن را شناسایی کنند.

راغب اصفهانی در کتاب المفردات فی غریب القرآن، هدایت الهی را چهار گونه دانسته است: گونة اول، هدایت عام به معنای اعطای شایستگی ها و قابلیت های وجودی اشیاء است که در حق انسان همان عقل و شعور و شناخت های بدیهی است؛ چنان که در قرآن کریم آمده است:

«رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی»(طه: 50) پروردگار ما کسی است که خلقت هر چیزی را به او ارزانی داشت و آن گاه او را هدایت فرمود.

گونة دوم، هدایت مردم با دعوت الهی پیامبران و نزول کتاب آسمانی است، چنان که فرمود:

«وَ جَعَلْنامنهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» (سجده: 17) و از ایشان [بنی اسرائیل] پیشوایانی قرار دادیم تا به امر ما هدایتگری کنند.

گونة سوم، توفیق خاصی است که نصیب هدایت طلبان و مؤمنان می شود؛ چنان که فرمود:

«و الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدی»(محمد(ص): 17) هدایت یافتگان را بر مراتب هدایتشان می افزاییم.

«وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ»(تغابن: 11) و آنکه به خدا ایمان آورد، خداوند دل او را هدایت می کند.

گونة چهارم: هدایت در آخرت به سوی بهشت است که فرمود:

«سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ»(محمد: 5) به زودی ایشان [شهیدان] را هدایت می کند و حالشان را نیک می گرداند.

«وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا»(اعراف: 43) [بهشتیان] گفتند سپاس خدای را که ما را بدین حال هدایت فرمود.

این گونه های چهارگانة هدایت هر یک بر گونة گذشتة خود مترتب است؛ یعنی نیل به مراتب اخیر هدایت جز با نایل شدن به مراتب گذشته میسر نیست. اما ممکن است کسانی به مراتب اولیه نایل شوند ولی از مراتب اخیر آن محروم باشند. لذا در قرآن کریم بسیاری، از مراتب اخیر هدایت یعنی توفیق خاص الهی و بهشت الهی محروم تلقی شده اند:

«کَیْفَ یَهْدِی اللَّهُ قَوْماً کَفَرُوا... »(آل عمران: 86) خداوند چگونه گروهی که کافر شدند را هدایت کند... .

«إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی مَنْ هُوَ کاذِبٌ کَفَّارٌ»(زمر: 3) خداوند کسی را که دورغگو و ناسپاس است هدایت نمی کند.

در این دو آیه هدایت الهی از کافران و ناسپاسان و دروغگویان منتفی اعلام شده است.

همچنین علامه طباطبایی در ضمن گفتاری دربارة معنای هدایت الهی آورده است:

هدایت الهی دو نوع است: نوع اول هدایت تکوینی است که به امور تکوینی عالم هستی مربوط است و به وسیلة آن، هر نوعی از مخلوقات به کمال مطلوب خود و سرنوشت مکتوب خویش می رسد؛ چنانکه قرآن کریم می فرماید: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی»(طه: 50) پروردگار ما کسی است که خلقت هر چیزی را به او ارزانی داشت و آن گاه او را هدایت فرمود. «الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی ـ وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی»(اعلی: 2و3) خداوندی که آفرید و شکل و نظم بخشید و آنکه مقدّر و معین فرمود و هدایت کرد.

نوع دوم هدایت تشریعی است که به امور تشریعی اعم از عقاید حق و اعمال شایسته و متعلق امر و نهی و بعث و زجر الهی مربوط است. این نوع دوم دو معنا دارد: گاه به معنای راهنمایی و ارائة طریق است، چنانکه فرمود: «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً»(انسان: 3) ما انسان را راهنمایی کردیم که یا شکرگزار است و یا ناسپاس. و گاه به معنای رساندن به مطلوب و دستگیری است، چنان که قرآن کریم این معنا را چنین تبیین نموده است: «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ»(انعام: 125) پس آن را که خدا بخواهد هدایت کند، سینه اش را برای اسلام آوردن گشاده گرداند. «أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ... ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ...»(زمر: 22) آیا کسی که خدا سینه اش را برای اسلام گشاده گردانیده پس بر نور الهی است... این هدایت خداست که هر که را بخواهد نصیب می کند.

از دو بیان گذشته که ریشه در آیات قرآن کریم دارد، روشن می شود که وصف هادی بودن خداوند در برخی معانی، همة انسان ها و بلکه موجودات را شامل است و آن هدایت تکوینی عالم هستی است، اما شمول این معنا ارتباطی با حقانیت و سعادت و نجات ندارد.

معنای دیگری از هدایت نیز که نشان دادن راه و ارائة طریق حق است، هرچند شامل حال همة فرقه های دینی و اقوام انسانی باشد، اما باز هم صرفاً مقدمه ای برای رسیدن به حق و سعادت است و نهایتاً آن معنا از هدایت الهی که به سود مدعیان پلورالیزم دینی است، یعنی دستگیری و به مقصود رساندن و سعادتمند کردن آدمیان، هرگز به نحو مطلق در حق انسان ها عنوان نشده و بلکه لیاقت بسیاری از آن برای بهره مندی از آن، منتفی اعلام شده است.

براساس همین لیاقت نداشتن است که تعلق نگرفتن هدایت خاص الهی به افرادی همچون ظالمان و کافران و فاسقان و منحرفان در آیات قرآن، تصریح شده و گاه واژة اضلال الهی نیز در کنار وصف هدایت الهی آمده است که دقیقاً به معنای هدایت خاصی است که مفید سعادت و نجات است.

گاه به نحو اجمال سخن از اضلال الهی در مورد برخی افراد است:

«مَنْ یَشَأِ اللَّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»(انعام: 39) هر که را خدا بخواهد، در گمراهی رها می کند و هر که را بخواهد، بر جادة مستقیم می نهد.

و گاه حکیمانه بودن اراده و میشت الهی در اضلال برخی انسان ها را این گونه توضیح می دهد:

«وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ»(توبه: 115) چنین نبوده که خداوند پس از راهنمایی ملتی، آنان را در گمراهی وانهد مگر آنکه راه پرهیزکاری را نشان دهد.

«وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ»(ابراهیم: 27) خداوند ستمگران را در گمراهی رها می سازد.

«کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ»(غافر 34) «این گونه خداوند آن را که اهل اسراف و زیاده روی و شک و تردید باشد، در گمراهی می نهد.

اضلال الهی که در این آیات دربارة برخی انسان ها عنوان شده است، جنبة جزایی دارد و در آغاز در حق کسی پدید نمی آید؛ به این معنا که همواره سلب هدایت و اسباب سعادت و نجات مسبوق به ناسپاسی و کفر و فسق و عناد و لجاجت انسان هاست. در نقطة مقابل نیز هدایت خاصی که ملازم با سعادت و نجات است، جنبة پاداشی دارد و مسبوق به ایمان و حق شناسی و سپاسگزاری انسان هاست و لذا همواره به نحو مشروط عنوان شده است؛ چنان که گاه به نحو عام همة کسانی که شایستگی های خاصی به دست آورده اند، مشمول این هدایت شمرده شده اند:

«یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ»(مائده: 16) خداوند به وسیلة قرآن کسانی را که در پیِ خشنودی وی باشند به راه های سلامت و درستی رهنمونی می کند.

«وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنابَ»(رعد: 27) خداوند آن را که اهل بازگشت و تضرع باشد، به سوی خویش راه می نمایاند.

و گاه به نحو خاص از هدایت ویژة افراد ممتازی سخن به میان آمده است:

«شاکِراً لِأَنْعُمِهِ اجْتَباهُ وَ هَداهُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» (نحل: 121) ابراهیم سپاسگزار نعمت های الهی بود که خداوند او را برگزید و به جادة مستقیم هدایت کرد.

«أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ...» (انعام: 90) آنان [پیامبران] کسانی هستند که مشمول هدایت الهی شدند؛ پس به راه هدایت ایشان اقتدا کن.

بنابراین، قرآن کریم اوصاف و اسمای حسنای الهی به ویژه وصف هدایت را به گونه ای تبیین می کند که گمراهی انسان ها هرچند شمار آنان بسیار باشد، کمالات خداوندی را خدشه دار نمی سازد و آن جنبه از هدایت الهی که به کمال ذاتی او مربوط است، در تمام عالم هستی جریان دارد و تجلی نموده است و آن جنبه از هدایت که به کمالات فعلی او بر می گردد، به تصریح آیات فراوان دایر مدار شایستگی انسان هاست و اگر حکمت الهی در آفرینش عالم و ارسال پیامبران و جعل قوانین ویژه برای انسان اقتضا نمود، نمی توان خارج از مدار حکمت او، دلسوزانه و ناآگاهانه به هدایت یافتگی همة صاحبان ادیان و مذاهب عالم فتوا داد:

«إِنْ تَحْرِصْ عَلی هُداهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ»(نحل:37) اگر بر هدایت یافتن آنان حرص می ورزی، پس خداوند کسی را که در گمراهی نهاده، هدایت نمی کند و ایشان را یاوری نیست.

«إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(قصص:56) همانا تو آن را که دوست داری هدایت نتوانی کرد ولکن خداوند هر که را بخواهد هدایت می کند و او به هدایت شدگان آگاه تر است.

2-3. حکمت الهی

اما پرسش سوم در باب اسمای حسنای الهی و در مورد اثبات پلورالیزم دینی دربارة حکمت الهی است. مدافعان پلورالیزم دینی گمراه تلقی کردن صاحبان سایر ادیان را که طبیعتاً خیل عظیمی از آدمیان را تشکیل می دهند، ناقض حکمت الهی در آفرینش انسان ها و نظام تشریع و ارسال رسولان می شمارند. در این باب نیز راهنمایی های سودمند قرآن کریم را چراغ راه تحقیق قرار می دهیم و برای فهم معنای حکمت الهی و تحقق یا عدم تحقق آن در عالم هستی از آیات الهی مدد می گیریم.

البته روشن است که مراجعة ما به قرآن برای فهم ظاهری واژة حکمت نیست، بلکه بدین منظور است که معنای ظاهری حکمت را به غلط بر موارد خاصی که در آغاز به ذهن ما می رسد تطبیق نکنیم و از افقهای تازه ای که خداوند در دیدگاه پژوهشگر دینی قرار می دهد خبر گیریم و هدف خداوند را در نظام تکوین و تشریع، از کلام خود او بیاموزیم؛ چرا که تا رمز کار خداوند در آفرینش روشن نشود، نمی توان از پیش خود حکمت الهی را تفسیر کرد و به حقانیت و سعادت و هدایت همة صاحبان عقیده و مرام دینی حکم داد.

واژة حکمت به معنای معرفت و استواری و خلل ناپذیری است که در قول و فعل می آید و اطلاق وصف حکیم به خداوند نیز هم در مقام قول و هم مقام فعل صادق است؛ چنان که قرآن کریم در هر دو مورد خداوند را بدین وصف ستوده است. اما آنچه به بحث حاضر مربوط می شود، حکیم بودن الهی در مقام فعل است که تصور شده انحراف و ضلالت اکثریت آدمیان که به ادیان دیگر پای بندند، با حکمت خداوند در مقام فعل و خلق و جعل برنامه های دینی منافات دارد.

به اجمال باید گفت که اراده و خواست الهی در آفرینش نظام انسانی به عنوان بخش کوچکی از مجموعة هستی با برنامة هستی خاصی همراه است که در آن هدایت یا ضلالت انسان ها هر دو دقیقاً هماهنگ با اراده عام و کلان الهی است و کفر و ایمان آدمیان، غباری بر کبریایی خداوند نمی نشاند.

تبیین این نکته با آیات قرآن کریم بعد از روشن شدن هدف آفرینش و دو نوع ارادة الهی یعنی ارادة تکوینی و ارادة تشریعی و نقش عنصر اختیار در انتخاب راه خیر یا راه شر میسور خواهد بود.

شاید اساسی ترین خطایی که در این بخش دامنگیر نظریه پردازان شده است، خلط میان نظام تکوین و نظام تشریع و ارادة تکوین و ارادة تشریعی الهی باشد که همین خطا در بیان زیر به نحو واضحی نمودار می شود:

در مسئلة شرور و کاستی ها و انحرافات عالم و گناهان انسان ها در برابر تبیین سنتی دانشمندان دینی که انحرافات و گناهان را متوجه مخلوقات نموده و کمال و حکمت الهی را در نظام جزا و پاداش فرجامین می بینند، در دورة جدید، انتقادی اساسی وارد شده که ابتدا از سوی متکلم بزرگ پروتستان آلمانی، شلایر ماخر طرح شد. انتقاد او متوجه این تصور است که عالمی که خداوند با قدرت مطلقة خود آفریده و دقیقاً همان چیزی است که خدا می خواسته و شامل هیچ نوع شری نیست، با وجود این به انحراف گراییده است. درست است که آفریدگان آزاد که جزئی از عالم هستند آزادند که گناه کنند، لکن چون در محیط برخوردار از کمال زیست می کنند، هرگز مرتکب گناه نخواهند شد؛ لذا گفته شده که تصور به خطا رفتن خلقت کامل بدون علت، نوعی تناقض است. بنابراین انتقاد اساسی این است که یک آفرینش بی عیب هرگز به انحراف نخواهد گرایید و اگر در واقع آفرینش به انحراف میل کند، مسئولیت نهایی آن به دوش آفرینندة آن خواهد بود.

بدین ترتیب می بینیم که اهمیت تأمل در خواست و ارادة الهی در نظام عالم با همة کاستی ها و انحرافات ظاهری آن و میزان هماهنگی میان ارادة حق و تحقق مراد الهی در عالم تا چه حد مهم است. قرآن کریم که در این نوشتار مرجع پژوهش ماست، اساسی ترین نکات مربوط به این موضوع را به روشنی ترسیم نموده است. آغاز آفرینش انسان در زمین با برنامة خاص و ظاهراً بی سابقة الهی همراه است که حتی فرشتگان درگاه خداوند را نیز به شگفتی وا داشته و گویا همین تصور امروزی از راز حکمت الهی در آفرینش انسان، ذهن و اندیشة آنان را نیز اشغال کرده است.

قرآن در سر آغاز اعلام برنامة الهی در مورد انسان زمینی و شگفتی فرشتگان

چنین می فرماید: «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون» (بقره: 30)؛ و آن گاه که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من در زمین جانشینی قرار می دهم. گفتند آیا در زمین کسی قرار می دهی که تباهی و خونریزی کند حال

آنکه ما با حمد و ثنای تو، منزه و مقدست می شماریم؟ خدا فرمود: من از آنچه شما نمی دانید آگاهم.

می بینیم که ذهنیت فرشتگان نیز آن بوده است که فساد و تباهی و گناه و خونریزی در زمین، آن هم توسط مخلوقی از مخلوقات خداوند، با کبریایی و قداست و حرمت مقام الهی ناسازگار بوده و مناسب آن است که همواره چون نظام های دیگر خلقت که فرشتگان با آن مأنوس بودند، در سراسر آفرینش خدا، تسبیح و تقدیس الهی حکومت کند و همگان هدایت و کمال یافته و سعادتمند باشند.

و خداوند با قاطعیت تمام اعلام می دارد که این ذهنیت نشانة نادانی و بی خبری از راز حکمت های الهی است و این راز را جز از محضر خداوند نمی توان دریافت و بر همین اساس خداوند با آشکار ساختن گوشه هایی از راز حکمت خویش در آفرینش و جعل انسان زمینی فرشتگان را تسلیم و آرام کرد آن چنان که سرانجام به عظمت علم و حکمت خداوند اقرار نمودند و گفتند: «إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ» (بقره: 32).

در این داستان، خداوند فساد و گناه و انحراف انسان ها در روی زمین را نفی نمی کند، اما از حکمتی فراتر خبر می دهد که آفرینش و هستی را با همة گژی ها و انحرافات، توجیه می کند و جمال و جلال الهی را در ایجاد انسان هایی که با استعداد و شایستگی به کمالاتی فراتر از کمالات فرشتگان خداوند خواهند رسید، به نمایش می گذارد. قرآن کریم در مرحلة اول از مالکیت و سلطنت مطلق الهی بر همة موجودات عالم هستی سخن می گوید و همة مخلوقات را تحت امر و اراده و اذن الهی می داند و ضمن تأیید گمراهی و انحراف بسیاری از آدمیان، آن را به سوء اختیار خود آنان استناد می دهد و با وجود آن، هیچ حرکتی را در عالم خارج از ولایت و سلطنت و ارادة عام خداوند نمی داند و بلکه نهاد همة موجودات عالم را در مسیر مستقیمی می شمارد که با تسبیح و حمد ثنای خالق خود همراه است و حتی گمراهان و مستحقان عذاب الهی نیز در این مرحله عملاً در برابر برنامة کلان الهی در نظام خلقت خاضع اند و با ارادة خداوند، هماهنگ اند:

«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ وَ کَثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذابُ وَ مَنْ یُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یَشاءُ» (حج: 18) آیا آگاه شده ای که همة اهل آسمان ها و زمین و خورشید و ماه و ستارگان و کوه ها و درختان و جنبدگان برای خداوند به سجده مشغول اند و نیز جمع زیادی از مردم و آنانکه مستحق عذاب اند... .

همین معنا با تعبیری دیگر در آیات قرآن کریم آمده است: «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ...» (اسراء: 44) آسمان های هفتگانه و زمین و اهل آنها خداوند را تسبیح و تنزیه می کنند و چیزی نیست جز آنکه با حمد و ثنا، او را تسبیح می گویند، اما شما تسبیح آنان را درک نمی کنید.

در دو آیة اخیر سخن از سجده و تسبیح همة موجودات است؛ چه موجوداتی که به ظاهر از حیات و شعور برخوردار نیستند، مانند جمادات و نباتات و چه آنها که از شعور و عقل برخوردارند، و به همین قرینه، این سجده، و تسبیح به معنای خضوع و تسلیم عملی در برابر ارادة خداوند تذلل و عبودیت ذاتی و تکوینی در برابر خواست و برنامة پروردگار تفسیر شده است که فراتر از فهم ظاهری ماست. و با همین توضیح است که سجده و تسبیح تکوین همة موجودات حتی کافران و گمراهان و مستحقین عذاب نیز توجیه می پذیرد.

علامه طباطبایی این نکته را در ذیل آیة اخیر این گونه شرح می دهد:

هریک از موجودات با نیاز و نقص ذاتی خود از منزه بودن پروردگارش از نیاز و نقص خبر می دهد و حتی نادانی که برای خدای خود شریک می پذیرد و به زبان، خدا را دارای نقص و عیب می شمارد، در واقع او را از شریک و نقص و عیب مبرا دانسته است؛ چرا که معنای مورد تصور ذهنی او و لفظی که بر زبان می آورد و همة توانمندی هایی که به کار می گیرد، به جهت نیاز وجودی که دارد، خبر از پروردگاری یکتا می دهد که خالی از نقص و عیب و مبرا از شریک است و این به شخصی می ماند که به زبان ادعا کند که هیچ انسانی در دنیا سخن نمی گوید! روشن است که همین ادعا و سخن گفتن وی، محتوای کلامش را نقض می کند.

به نظر می رسد که همین توضیح در مورد ذیل آیة قبل نیز صادق است و می توان حتی مستحقان عذاب الهی به سبب کفر و الحاد را نیز تکویناً و ذاتاً ساجد درگاه الهی و تسبیح گوی خداوند دانست و بدین جهت نیازی به توجیهات مفسران قرآن و از جمله خود علامه طباطبایی در ذیل آن آیه نخواهد بود.

به هر حال در این مرحله سخن از ولایت و سلطنتی است که همه را تحت پوشش دارد و به همان مثابه که خلقت و آفرینش الهی در همة هستی نافذ است، امر و حکم و اذن و ارادة او نیز در عالم نفوذ دارد:

«أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ»(اعراف: 54) هان که خلقت و امر از آن خداست. پر برکت و زوال ناپذیر است خدایی که پروردگار جهانیان است.

«قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ...» (آل عمران: 154) بگو که همه کاره، خداست و امر در دست اوست.

«وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ...» (اعراف: 58) و سرزمین پاک، گیاهش به اذن پروردگارش بیرون می آید.

«تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها»(ابراهیم: 25) [درخت پاک و شایسته] بهره و محصولش را همواره به اذن پروردگارش ارزانی می دارد.

«ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ...» (تغابن: 11) مصیبتی جز به اذن الهی به کسی نمی رسد.

این مرحله در بیان دانشمندان اسلامی مربوط به نظام تکوین، ارادة تکوینیت و ولایت تکوینی خداوند است و انسان ها نیز نه به عنوان موجودات مکلف و پیرو دین و مذهب و مطیع یا عصیانگر و سعادتمند یا شقاوتمند، بلکه به عنوان آفریده هایی الهی که همة هستی و توان خویش را از قدرت الهی کسب می کنند، در مد نظر ند.

در کنار این مرحله قرآن کریم از مرحلة دیگری سخن می گوید که به انسان ها و موجودات عاقل و دارای قوة تفکر نظیر انسان داشته اختصاص دارد و ایشان را به عنوان موجودات اندیشه ورز و مختار کانون توجه قرار می دهد. در این مرحله که از آن به عنوان نظام تشریع یاد می شود و ولایت و ارادة تشریعی الهی در آن مطرح است، سخن از دین و شریعت و نبوت و سعادت و شقاوت و هدایت و ضلالت است. در این مرحله برنامة الهی آن است که انسان ها با بهره گیری از شعور و عقل خدادادی خود راه هدایت را انتخاب کنند. هدایت یافتن همة انسان ها به جبر الهی و علی رغم میل خود آنها هرگز در برنامة الهی نیست. قرآن کریم بارها این نکته را تأکید کرده است:

«...لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً...» (رعد: 13) اگر مشیت و خواست الهی تعلق گیرد خداوند همة مردم را هدایت می کند.

«وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها...» (سجده: 13) و اگر بخواهیم همه کس را هدایت می بخشیم.

«وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدی فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْجاهِلِینَ» (انعام: 35) و اگر خدا بخواهد، همه گمراهان را هدایت می کند؛ پس از نادانان مباش [و آرزوی هدایت همگان را مکن].

در این آیات و آیات مشابه بر این نکته تأکید شده است که مشیت الهی بر وحدت و یکپارچگی مردم در ایمان و هدایت تعلق نگرفته و آنچه به خدا منسوب است، ارسال رسولان و اتمام حجت بر بندگان و واضح نمودن راه هدایت از ضلالت است و اختلاف آدمیان در ایمان و کفر و هدایت و ضلالت، به خود آنها منسوب است، چرا که ارادة الهی بر جبر مردم به ایمان تعلق نگرفته است. پس داوری در باب کامیابی و شکست برنامة الهی مبتنی برآن است که دست ارادة حق را حتی در قبول ایمان از سوی مردم دخیل بدانیم، حال آنکه چنین نبوده است. بر همین اساس، ایمان و کفر آدمیان و تکثر مرام های عقیدتی در جهان، وحدت حقیقت الهی و دین راستین را خدشه دار نمی کند:

«قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ...» (کهف: 29) بگو حق از پروردگار شماست؛ پس آنکه می خواهد، ایمان آورد و آنکه می خواهد، کافر گردد.

چنانکه کفر همگانی و نه تنها کفر اکثریت مردم، اسمای حسنای خداوند را لکه دار نمی سازد:

«إِنْ تَکْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ» (ابراهیم: 8) اگر شما و همة زمینیان کفر بورزید، پس خداوند بی نیاز و ستوده است.

«وإِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً» (نساء: 170) و اگر شما کافر شوید، پس خداوند مالک موجودات آسمان ها و زمین است و خداوند همواره دانا و حکیم بوده است.

به این حقیقت در آیات فراوانی اشاره شده است. راز این حقیقت آن است که کفر و ایمان، ضلالت و هدایت و شر و خیر آدمیان در جهانی نمودار می شود که به خواست و ارادة الهی صحنة آزمایش و امتحان است و شرط قبولی نیز، انتخاب آزاد و داوطلبانة ایمان و هدایت و خیر است و آدمیان هر راهی را که برگزینند، در پرتو اسما و اوصاف الهی خواهند بود و در واقع بر برگزاری صحیح این امتحان و آزمایش مهر تأیید نهاده و حکمت خداوند را ستوده اند:

«إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (کهف: 7) ما آنچه را بر زمین است زیور آن قرار دادیم تا مردم را بیازماییم که کدام یک نیکوکارترند.

این حقیقت با تعابیر مختلف در آیات قرآن کریم مطرح شده و گاه به عنوان آزمایش و فتنه آمده است:

«ونَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ»(انبیاء: 35) و شما را با بدی ها و خوبی ها می آزماییم و به سوی ما باز خواهید گشت.

«فَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ دَعانا ثُمَّ إِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَةً مِنَّا قالَ إِنَّما أُوتِیتُهُ عَلی عِلْمٍ بَلْ هِیَ فِتْنَةٌ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ» (زمر: 49)؛ پس آن گاه که رنجی به انسان برسد، ما را می خواند و آن گاه که نعمتی از جانب خود به او ارزانی داریم، گوید: این نعمت را با دانش خویش دارا شدم، بلکه آن نعمت، آزمایشی است که بیشتر انسان ها نمی دانند.

گاه با عنوان امتحان و بلا و عناوین ناظر بدان:

«وَ آتَیْناهُمْ مِنَ الْآیاتِ ما فِیهِ بَلؤُا مُبِینٌ»(دخان: 33) به بنی اسرائیل آیات و نشانه هایی حاوی آزمایشی روشن دادیم.

«الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً...» (ملک: 2) خدایی که مرگ و حیات را آفرید تا شما را بیازماید که کدام یک نیکوکارترید.

بدین گونه روشن می شود که گمراه تلقی کردن همة کسانی که بر دین و مرام خاصی که حق است نباشند، هیچ منافاتی با حکمت الهی ندارد.

در اینجا گفتنی است که با وجود اهمیت انتخاب آزادانة راه حق و هدایت، قاعدة لطف الهی مطرح است که آن هم ریشه در آیات قرآن کریم دارد. اما این قاعده به هیچ وجه حکمت الهی را زیر سؤال نمی برد و اصل استوار اختیار دینی را مخدوش نمی سازد و مرزهای روشن ایمان و کفر و هدایت و ضلالت و سعادت و شقاوت را بر نمی چیند.

براساس قاعدة لطف که در بیان متکلمان اسلامی به نحو مشروح آمده است، خداوند زمینه های هدایت و طاعت را برای انسان ها فراهم می کند، موانع حق گرایی و شمول سعادت و نجات را از فراروی بشر بر می دارد و حتی زمینه های طبیعی گرایش عمدة آدمیان به کفر و ضلالت را رفع می نماید. ارسال رسولان و نصب اولیا و پیشوایان دینی در هر عصر و زمان، نمونه ای از اعمال لطف الهی است. آیة زیر به روشنی از این حقیقت پرده بر می دارد:

«وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَیْها یَتَّکِؤُنَ ٭ وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ»(زخرف: 33-35) و اگر مردم، ملتی یکپارچه [بر کفر] نمی شدند، برای کافران به خدای مهربان خانه هایشان را دارای سقف های نقره ای و نردبان هایی که بر آنها برآیند قرار می دادیم و برای خانه هایشان درها و تخت هایی که بر آنها تکیه زنند و زیوری، و همة اینها بهرة زندگی پست دنیاست و آخرت نزد پروردگارت برای پرهیزگاران است.

براساس این آیه، خداوند زمینه های عینی و خارجیِ گرایش عمومی انسان ها به سوی کفر را فراهم نساخته است. چرا که با توجه به ضعف طبیعی انسان ها میل و علاقة آنها به دنیا، اگر آسایش کامل دنیا و رفاه فوق العاده ای برای اهل کفر مهیا می شد، مردم همه کافر می شدند و خداوند از روی لطف خویش در همین حد نیز زمینة کفر و باطل گرایی را رفع نموده است تا حجت خویش را بر بندگان تمام کند و شرایط مساعد صحنة آزمایش و امتحان انسانها را فراهم آورد.

بر همین اساس در بیان شارحان این قاعده و متکلمان اسلامی نیز، تعریف آن با این قید همراه است که «َو لَمْ یَبْلُغْ حَدَّ الْالجاء» یعنی قاعدة لطف الهی به گونه ای مورد قبول است که به حد اجبار مکلفان به ایمان و طاعت نرسد.

اینک با قبول اصل اختیار و انتخاب آزادنة راه هدایت و ایمان باید به لوازم آن تن داد، از جمله آنکه کثرت کافران و گمراهان را نباید خارج از برنامة الهی در نظام تشریعی عالم هستی تفسیر کرد و هدایت یافته نبودن آنان را نقض حکمت الهی تلقی نمود؛ چرا که در نظامی که اساس آن بر انتخاب آزادانه حق است و نصاب لازم از قدرت اندیشه و اختیار در وجود انسان نهاده شده، سوء انتخاب هر چند از سوی جمع کثیری از انسان ها باشد، به خود آنان استناد می یابد و در نظام دقیق و حکیمانة الهی، هر نتیجه ای حاکی از هنر نمایی خداوند خواهد بود. و این ویژگی خاص این نظام است که شاید در عوالم فراوان و گستردة دیگر از آفرینش الهی نظیر عالم فرشتگان و عالم موجودات غیر انسانی قبل از حضرت آدم علیه السلام یا حیوانات موجود در این عالم، به این صورت نبوده باشد. به هر تقدیر طراحی نظامی که دست کم اکثر انسان ها و موجودات آن، هدایت یافته و سعادتمند باشند، در نظام حکیمانة الهی در آفرینش انسان های موجود هدف خداوند نبوده است تا لوازم آن بخواهد با اندیشة پلورالیزم دینی تحمیل گردد. براساس همین اصل است که آیات قرآن کریم بارها از انحراف و ضلالت جمع کثیر یا اکثریت مردم خبر می دهد و دغدغة شدید پیامبرش را که به رحمت و لطف به اوصاف الهی متصف شده و پیامبر رحمت نام گرفته است ، نسبت به ضلالت مردم با این نکته فرو می نشاند که وظیفة تو، تنها بیم و امید دادن و رساندن پیام الهی است و به عبارتی خواندن آیات و تربیت و پرورش و تزکیه جان ها و آموزش و تعلیم کتاب الهی و حکمت آسمانی است و به رغم این، اکثر مردم با توجه به انگیزه های غیر الهی و هوسمدارانه و طغیانگرایانه، به ایمان رونخواهند آورد:

«وَ ما أَکْثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ» (یوسف: 103) به رغم حرص و دغدغة تو، بیشتر مردم ایمان آورنده نیستند.

همین نکته با تعابیر کاملاً صریح دربارة کل جامعة بشری در قرآن مطرح شده و گاه نیز در حکایت سرگذشت سایر پیامبران و مواجهة منفی اقوام و مردمان زمان ایشان نسبت به بسیاری از اقوام و امم در طول تاریخ عنوان شده است. لذا می بینیم که گاه آشکارا اعلام می شود که اکثریت هرگز میزان حق و هدایت نیست:

«وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ»(انعام: 116) و اگر از اکثریت زمینیان پیروی کنی، تو را از راه خدا منحرف و گمراه می کنند.

و گاه نسبت به هریک از امت ها و اقوام پیامبران در طول تاریخ اکثریت گمراهان و فاسقان را گوشزد می کند؛ از جمله راجع به هلاکت و ضلالت اکثریت و نجات و سعادت اقلیت مردم در زمان حضرت نوح علیه السلام می فرماید:

«وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلاَّ قَلِیلٌ» (هود: 40) و جز گروهی اندک با او ایمان نیاوردند.

«فَکَذَّبُوهُ فَأَنْجَیْناهُ وَ الَّذِینَ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ وَ أَغْرَقْنَا الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا...» (اعراف: 64) پس او را تکذیب کردند و ما او و اصحابش را در کشتی نجات دادیم و تکذیب کنندگان آیاتمان را غرق نمودیم.

در مورد امت های مختلف در طول تاریخ تصریح می کند: «وَ لَقَدْ ضَلَّ قَبْلَهُمْ أَکْثَرُ الْأَوَّلِینَ»(صافات:71) و بیشتر پشینیان گمراه شدند.

«قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلُ کانَ أَکْثَرُهُمْ مُشْرِکِینَ» (روم: 42) بگو در زمین سفر کنید و بنگرید که سرنوشت گذشتگان چگونه بود، بیشتر آنان مشرک بودند.

و به ویژه در مورد مخاطبان پیام اسلام و قرآن اعم از مشرکان و اهل کتاب آیات فراوانی از اکثریت گمراه و منحرف آنان که وظیفة الهی عصر خود را ترک کردند، یاد می کند:

«وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتابِ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ الْفاسِقُونَ» (آل عمران: 110) و اگر اهل کتاب ایمان بیاورند برایشان بهتر خواهد بود. برخی از ایشان مؤمن و بیشتر آنان فاسق و خارج از دین اند.

«یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ یُنْکِرُونَها وَ أَکْثَرُهُمُ الْکافِرُونَ» (نحل: 83) نعمت الهی [اسلام] را می شناسند و با این وجود آن را انکار می کنند و بیشتر آنان کافرند.

با وجود همة این تصریحات، بسیار مایة شگفتی است که در دفاع از اندیشة پلورالیزم دینی آیاتی معدود از قرآن کریم بدون تأمل در محتوا و پیام عمیق آن و بی توجه به سایر آیاتی که در موارد مشابه وارد شده است، دستاویز قرار گیرد و اکثریت اهل ضلال مورد استبعاد تلقی شده و گفته که همة آیات مورد اشاره، به موادی ویژه و با نکتة خاص، متعلق اند و به کل جامعة عربی یا کل جامعة بشری تعمیم نمی یابند.

به راستی با صرف نظر از همة آیاتی که ذکر یا به آنها اشاره شد، آیا واقعیت خارجی در طول تاریخ بعثت انبیا جز این بوده است که آمار پیروان ایشان به مراتب کمتر از کافران و گمراهان و دشمنان آنان بوده و در بعثت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله نیز آیا جز این است که بیشتر انسان ها پیام آسمانی ایشان را نپذیرفته اند؟

البته بیانات حکیمانة قرآن حکیم در این مقام نیز ضلالت و انحراف اکثریت مردم را در همان برنامة ویژة الهی برای نظام تشریع عالم و با معیارهای آن تفسیر می کند و عوامل فراوانی را که در سوء انتخاب منحرفان نقش داشته، برای تربیت سایر انسان ها بر می شمارد. تأکیدات فراوان قرآن کریم در این باره گویای آن است که اختلافات دینی در تاریخ انسان، اصیل نبوده و فرقه های دینی، مرزهای روشن حق و باطل را تحت الشعاع قرار نمی دهند. بر این اساس تخلف پیروان سایر ادیان از اطاعت پیامبر اکرم و سرنهادن به حکم قرآن و اسلام، هوس مدارانه و کینه توزانه عنوان شده و بر محکومیت ایشان تأکید شده است:

«إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِآیاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ» (آل عمران: 19) دین نزد خداوند، سر تسلیم فرود آوردن است و اهل کتاب بعد از آگاهی و معرفت جز از روی سرکشی و عناد اختلاف نورزیدند و هر آن کس که به آیات الهی کفر ورزد، پس خداوند زود به حساب ها رسیدگی می کند.

در این آیه میان پیام الهی پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و کژروی اهل کتاب در عصر ایشان تقابل ایجاد شده و اختلاف و تخلف اهل کتاب از سر تسلیم نهادن به حکم الهی آگاهانه و کینه توزانه عنوان شده و ایشان به عنوان کافران نسبت به آیات الهی به جزای خداوند تهدید شده اند. از تقابل مذکور در این آیه روشن می شود که پیام آیه اختصاص به تفسیر مستقیم واژة «الاسلام» به دین پیامبر اکرم ندارد و حتی اگر سر سپردن به حکم خداوند و تسلیم او شدن و به عبارتی اسلام توحیدی و ابراهیمی نیز مراد باشد، کسانی که به بهانة گرویدن به ادیان گذشته از آیات تازة الهی در قالب قرآن کریم و دین اسلام روی بر تافتند، در جبهة مقابل قرار گرفته و محکوم اند. شگفت آنکه همین آیه نیز با تفسیر پیش گفته، دستاویز مدافعان اندیشة پلورالیزم قرار گرفته و هدایت و سعادت همة صاحبان ادیان در عرض مسلمانان، نتیجه گرفته شده است!

بررسی عوامل ضلالت و انحراف از مسیر حق و پیام های الهی، که همواره در عصر پیامبران مطرح بوده و سوء اختیار اکثریت کافران را توجیه می کند، از حوصلة این نوشتار خارج است.

به هر تقدیر قرآن کریم با نظر به حکیمانه بودن نظام آفرینش در ناحیة تکوین و تشریع ضمن تأکید بر مرزهای روشن حق و باطل و هدایت و ضلالت و ایمان و کفر و اطاعت و عصیان بیانات گوناگون خود را در باب احکام شرعی یا عاقبت نیک و بد انسان و یا عفو و رحمت الهی نسبت به مجرمان به وصف حکمت الهی مؤکد می سازد که گویای حکیمانه بودن عناصر اساسی نظام عالم و برخورد الهی با انسان هاست. خداوند متعال در مورد حکیمانه بودن احکام شرعی که خود زمینه ای برای آزمایش انسان و تمیز صالحان و هدایت یافتگان از ناصالحان و گمراهان است، می فرماید:

«فَرِیضَةً مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» (توبه: 60) واجبی الهی است و خداوند دانا و حکیم است.

«ذلِکُمْ حُکْمُ اللَّهِ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» (ممتحنه: 10) [احکام شرعی] فرمان الهی است که میان شما داوری و حکم می کند و خداوند دانا و حکیم است.

در مورد حکیمانه بودن عقاب یا مغفرت مجرمان نیز می فرماید:

«وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» (توبه: 106) و دیگرانی که به امر الهی وانهاده شده اند، خداوند یا آنان را عذاب می کند و یا ایشان را می بخشد و خداوند دانا و حکیم است.

بدین ترتیب آنچه در عالم حاکم است و هر آنچه از اسباب و زمینه های هدایت و ضلالت و ایمان و کفر فراروی انسان نهاده شده و آنچه به عنوان جزا و پاداش نهایی برای صالحان و مجرمان مقرر شده، همه در پرتو وصف حکمت الهی و هماهنگ با برنامة حکیمانة خداوند است و با تمسک به معنای مجمل و خود ساخته و بی پایة وصف حکمت الهی نمی توان از عناصر صریح و مؤکد قرآن کریم دست شست.

نتیجه گیری

در نظریة پلورالیزم دینی به مدلول التزامیِ برخی اوصاف و اسمای حسنای الهی برای اثبات دیدگاه کثرت گرایانه در حوزة ادیان استدلال شده و پیرو آن، سه وصفِ رحمت، هدایت و حکمت الهی که در نگاه سنتی ادیان از جمله اسلام معانی خاصی دارد و با حقانیت یک دین سازگار دیده می شود، به چالش کشیده شده است. در این مقاله پس از تقریر و گزارش مدعیات برخی پلورالیست ها در این باره، سه وصف مزبور از منظر قرآنی تحلیل و بررسی و نشان داده شد که نگرش پلورالیستی به این اوصاف، نگرش خام و نادرستی در مفاد دینی و قرآنی آنهاست و باور قرآنی، این نگرش را بر نمی تابد.

نمایه مقالات مجله قرآن شناخت، سال اول و دوم(1-4)

این نمایه مربوط به مقالات سال اول و دوم مجله علمی تخصصی قرآن شناخت شماره های 1(پاییز و زمستان 1387)، 2 (پاییز و زمستان 1387)، 3 (بهار و تابستان 1388) و 4 (پاییز و زمستان 1388) است و ذیل دو عنوان مرتب شده است: 1. نام مؤلفان و نویسندگان 2. عناوین مقالات. در نمایه اول که بر اساس نام مؤلفان تنظیم شده است، پس از نام مؤلف، شماره مجله و محدودة صفحات مقاله وی در آن شماره مجله آمده است. در نمایه دوم که بر اساس عناوین مقالات است، پس از ذکر نام مقالات، شماره مجله و محدودة صفحات مقاله ذکر شده است. ضمناً اسامی مؤلفان و عناوین مقالات به صورت الفبایی مرتب شده است.

1. مؤلفان

آریان، حمید؛ شماره 1، ص 131ـ166.

اسلامی، علی؛ شماره 2، ص 193ـ225.

اسعدی، محمد؛ شماره 4، 213ـ245.

اشرفی، امیررضا؛ شماره 1، ص85 ـ130 و 205ـ241؛ شماره 2، ص25-58 ؛ شماره 3، ص65ـ90.

بابایی، علی اکبر؛ شماره 1، ص205ـ241؛ شماره 2، ص169ـ192 و193ـ 225.

باقری، علی اوسط؛ شماره 1، ص37ـ64؛ شماره 2، ص59ـ100؛ شماره 4، 73 ـ 110.

جمشیدی، اسدالله؛ شماره 3، ص165ـ196.

حسین زاده، محمد؛ شماره 4، 45 ـ 72.

رجبی، محمود؛ شماره 1، ص 205ـ241؛ شماره 2، ص193ـ 225؛ شماره 4، 111ـ146.

طیب حسینی، سید محمود؛ شماره 3، ص 141ـ163؛ شماره 4، 147 ـ 165.

عزیزی کیا، غلامعلی؛ شماره 1، ص65 ـ 84 ؛ شماره 2، ص141ـ.167.

فتحی، علی؛ شماره 4، 167 ـ 212.

قاسمی، علی محمد؛ شماره 3، ص 115ـ140.

کریمی، مصطفی؛ شماره 2، ص101ـ 139.

مصباح یزدی، محمدتقی؛ شماره 1، ص11ـ36؛ شماره 2، ص7ـ24؛ شماره 3، ص7 ـ25؛ شماره 4، 7 ـ 43.

موحدی محب، عبدالله؛ شماره 3، ص91ـ114.

نقیب زاده، محمد؛ شماره 1، ص167ـ204؛ شماره 3، ص37ـ63.

فقیهی، سیداحمد؛ شماره 1، ص11ـ36؛ شماره 2، ص7ـ24؛ شماره 3، ص7 ـ25.

سلطانی، اسماعیل؛ شماره 4، 7 ـ 43.

2. عناوین مقالات

ناکامی کثرت گرایان دینی در تمسک به برخی اسما و اوصاف الهی ... محمد اسعدی، 213ـ 245.

اعتبار سنت از منظر قرآن، شماره 3؛ ص 165ـ 196.

الهی بودن متن قرآن از منظر علامه طباطبایی و نقش آن در تفسیر المیزان؛ شماره 1، ص85ـ130.

پیوستگی آیات قرآن و نقش آن در تفسیر از منظر علامه طباطبایی؛ شماره 2، ص26ـ 58.

تأملاتی بر گرایش تفسیر ادبی معاصر؛ شماره 4، 147 ـ 165.

تفسیر قرآن کریم (1)سوره بقره،آیات1-7؛ شماره 1، ص11ـ 36.

تفسیر قرآن کریم (2)، سوره بقره،آیات 8-12؛ شماره 2، ص7ـ 24.

تفسیر قرآن کریم (3)، سوره بقره،آیات 13-20؛ شماره 3، ص7ـ25.

تفسیر قرآن کریم (4)، سوره بقره،آیات 21-24؛ شماره 4، 7 ـ 43.

تفسیر موضوعی قرآن از منظر استاد مصباح؛ شماره4، 111ـ 146

جستاری در واژه قرآنی «ویکأنّ»؛ شماره 3، ص91ـ114.

جامعیت قرآن در بیان مفسر المیزان؛ شماره 1، ص131ـ 166.

دفاع حدیث از قرآن؛ شماره 2، ص141ـ167.

دلالت التزامی و نقش آن در فهم و تفسیر متن با تأکید بر تفسیر قرآن؛ شماره 1، ص65ـ.84.

سلسله مراتب خویشاوندی در قرآن کریم؛ شماره 1، ص167ـ204.

علوم قرآن؛ چیستی، چرایی و چگونگی؛ شماره 1، ص37ـ64.

قرآن کریم و موضوع تحریفگری اهل کتاب به ویژه یهود؛ شماره 4، 167 ـ 212.

قلمرو موضوعی قرآن از دیدگاه قرآن؛ شماره 2،ص101ـ139.

مجاری تأثیر پیش دانسته های مفسر در تفسیر قرآن؛ شماره 4، 73 ـ 110.

مفهوم شناسی وحی و الهام در لغت، قرآن و روایات؛ شماره 4، 45 ـ 72.

نشست علمی «مفهوم شناسی قرآن به قرآن از دیدگاه علامه طباطبایی»، قسمت اول؛ شماره 1، ص205ـ241.

نشست علمی «مفهوم شناسی قرآن به قرآن از دیدگاه علامه طباطبایی»، قسمت دوم؛ شماره 2، ص193ـ225.

نظریه های تفسیر متون و مؤلف محوری مفسران مسلمان؛ شماره 2، ص59ـ100.

نقد تأویل های ناروا از آیات بیانگر نمونه های عینی معاد؛ شماره 3، ص115ـ140.

نقدی بر استدلال خلف الله در باب وجود قصه اسطوره ای در قرآن؛ شماره 3، ص141ـ163.

نقدی بر سخنان ذهبی در معرفی مفسران نخستین و تفسیر شیعه؛ شماره 2، ص169ـ192.

نگاهی به مبانی فهم مفردات قرآن و نقش آن در تفسیر از دیدگاه علامه طباطبایی؛ شماره3، ص65ـ90.