، سال سوم، شماره دوم، پیاپی 6، پاییز و زمستان 1389، صفحه 5 ـ 40

Quran Shinakht, Vol.3. No.2, Fall & Winter 2010-11

استاد محمدتقی مصباح یزدی

تحقیق و تنظیم: محمد نقیب زاده*

چکیده

این مقاله تفسیر آیات 30 تا 40 سورة بقره می باشد که حاصل آن عبارت است از:

آیة 30: حضرت آدم(ع) جانشین خداوند بوده است. ملائکه، فسادگری موجود زمینی را، از فساد ساکنان قبلی زمین یا از تلازم وجود شهوت و غضب با فساد فهمیدند.

آیات31- 33: ملاک خلافت، علم به همة اسما است که به آدم(ع) تعلیم داده شد؛ ولی ملائکه قابلیت یادگیری همه آنها را نداشتند. مقصود از خلیفه نوع انسان و موضوع مورد کتمان، کفر شیطان بود.

آیة 34: برخی از فرشتگان به هدف خضوع در برابر آدم، مأمور به سجده بوده اند و شمول این فرمان بر شیطان به لحاظ حضور وی در میان آنان بوده است.

آیات 35-36: بهشت آدم ، برزخی و آدم و حوا و شیطان مخاطبان امر به هبوط بوده اند. خوردن آدم(ع) از درخت ممنوعه، ترک اولی محسوب می شود.

آیة 37: در جریان توبة آدم سه توبه روی داد؛ لطف خداوند به آدم با اعطای کلمات؛ بر زبان جاری کردن آنها از سوی آدم؛ پذیرش توبة آدم از سوی خداوند.

آیة 38: محتوای این آیه نخستین پیام تشریعی خداوند به حضرت آدم(ع) است.

ظاهر قرآن بازگشت نسل بشر به مرد و زنی است که از خاک آفریده شده اند .

کلید واژه ها: تفسیر سورة بقره، خلافت آدم، ملاک خلافت، سجدة ملائکه بر آدم، بهشت آدم، نظریة تکامل انواع.

مقدمه

جنبه های گوناگون داستان حضرت آدم(ع) در سوره ها و آیات متعددی از قرآن کریم اشاره شده؛ اما در این بخش از سورة بقره، موضوع خلافت و گفت وگوی خداوند و ملائکه به گونه ای مطرح شده است که در جای دیگر قرآن به این تفصیل یافت نمی شود. دربحث مزبور، ابهامات و پیچیدگی های، نشئت گرفته از اختلاف روایات، سبب شده مفسران سؤالات متعددی طرح کنند که پاسخ بدان ها آسان به نظر نمی رسد. ابهاماتی از قبیل: واقعی یا تمثیلی بودن اصل داستان، کیفیت خلقت اولیة آدم، حقیقت وجود ملائکه وچگونگی سخن گفتن آنها، موجودی که آدم جانشین وی گشت، ملاک خلیفه شدن، آگاهی از اسما، حقیقت آن اسامی و حکمت نهفته در بخش هایی از داستان تنها بخشی از پرسش های فراروی قرآن پژوهان در داستان مزبور است.

آیة 30

وَإِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَیَسْفِکُ الدِّماءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ.

و زمانی که خداوندگار تو به فرشتگان گفت: «من در زمین جانشینى خواهم گماشت»، [فرشتگان‏] گفتند: «آیا در آن کسى را مى‏گمارى که در آن فساد می انگیزد، و خون ها می ریزد؟ در حالی که ما با ستایش تو، [تو را] تنزیه مى‏کنیم و به تقدیست مى‏پردازیم؟» فرمود: «من چیزى مى‏دانم که شما نمى‏دانید».

مستخلف عنه آدم

از جمله سؤالات مطرح دربارة خلافت حضرت آدم(ع) این است که قرار بود آدم، جانشین چه کسی در زمین گردد؟ در پاسخ به این سؤال، دیدگاه های مختلفی در تفاسیر به چشم می خورد که به برخی از آنها اشاره می شود:

یک. موجوداتی از قبیل جن و نسناس پیش از آفرینش آدم در زمین زندگی می کرده اند که بر اثر فساد و خون ریزی منقرض شده اند و آدم(ع) جانشین آنها بوده است.1

دو. برحسب برخی از روایات، تا چند دوره پیش از آدم، موجوداتی از سنخ انسان، در زمین می زیسته اند که آدم جانشین آنها گشت.2

سه. به گفتة برخی از مفسران، قبل از آفرینش آدم، ملائکه، ساکنان زمین بوده اند و آدم جانشین آنها در زمین گشت.3

چهار. آدم، خلیفة خداوند در زمین محسوب می شد.4

در میان چهار احتمال مزبور، وجه چهارم با این تعبیر خداوند متعال تأیید می شود که فرمود «انی جاعل فی الارض خلیفة». این جمله، ظهور در تعیین جانشین برای خود دارد؛ زیرا اگر مقصود، تعیین جانشین برای افراد دیگر بود می بایست مستخلف عنه و مدت جانشینی را مشخص فرماید و از نپرداختن به این قیود، می توان فهمید جانشینی برای خود خداوند، مطرح بوده است. از سوی دیگر مفاد این جمله به منظور آماده سازی فرشتگان برای امر به سجده مطرح شده است؛ زیرا با معرفی مخلوق جدید به عنوان جانشین خود خداوند، زمینة مناسبی برای دستور سجده فراهم گشت که در جانشینی سایر مخلوقات چنین زمینه سازی لازم نیست.5

از همه مهم تر اینکه از جمله «و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک» می توان به تناسب میان خلیفة الله بودن و اشتغال به تسبیح و تقدیس پی برد؛ زیرا گویا ملائکه با اظهار جمله یاد شده و اشارة ضمنی به نفی فساد و خونریزی از خود، در صدد بیان برتری خویش بر آدم در جانشینی خداوند بودند؛ چنان که عبارت به کار رفته در آیة پیشین (یعنی جملة «اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء») فسادگری و خونریزی را در تنافی با خلیفةاللهی معرفی می کند. خلاصه اینکه ملائکه می دانستند خلیفة الهی باید اهل تسبیح و تقدیس و منعکس کنندة صفات جمال و جلال خداوند باشد و اگر فقط موضوع جانشینی از سایر مخلوقات مطرح بود، وجهی برای تأکید ملائکه بر شایستگی خود و لیاقت نداشتن موجود زمینی وجود نداشت.6

فرشتگان و آگاهی از فسادگری و خون ریزی انسان

وقتی خدای متعال به ملائکه اعلام فرمود: «من در زمین جانشینی قرار می دهم» ملائکه عرضه داشتند: «آیا کسی را در زمین قرار می دهی که در آن فساد و خون ریزی می کند؟» پرسش مطرح در این باره آن است که ملائکه، فسادگری موجود زمینی را از چه راهی کشف کردند؟

در این باره دو پاسخ می توان ارائه کرد: یک. قبل از آدم، مخلوقاتی در زمین زندگی می کرده اند که دست به فساد زده بودند و ملائکه آدم را نیز شبیه آنها دانسته اند . دو. پس از آنکه خداوند فرمود «انی جاعل فی الارض خلیفه» فرشتگان از زمینی بودن مخلوق جدید بر اساس برهانی عقلی به افساد وی پی بردند؛ بدین بیان که مخلوق نو پدید موجودی مادی و همراه با توالد و تناسل است و لازمة این دو، شهوت و غضب است و چون انسان ابتدا عقل ناقصی دارد که فاقد سیطره بر شهوت و غضب اوست، بر أثر پیروی از شهوت و غضب، آدمی به فساد و خون ریزی اقدام می کند.7

آیات 31-33

وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ. قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیم‏. قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَلَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما کُنْتُمْ تَکْتُمُون‏.

و همة اسماء را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه کرد و فرمود: «اگر راست مى‏گویید، اسامى اینها را به من خبر دهید». گفتند: «منزهى تو! ما را هیچ دانشى نیست جز آنچه [خود] به ما آموخته‏اى. همانا تو دانا و حکیمی». فرمود: «اى آدم، اسامی آنها را به ایشان خبر ده». و چون [آدم‏] اسامی آنها را به ایشان خبر داد، فرمود: «آیا به شما نگفتم که من غیب آسمان ها و زمین را مى‏دانم و آنچه را آشکار مى‏کنید، و آنچه را پنهان مى‏داشتید مى‏دانم؟»

ملاک خلافت

خداوند در آیة 31 فرموده است: «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها؛ و همة اسماء را به آدم آموخت» الف و لام در اسماء و واژة «کلها» هر دو بر عمومیت اسماء دلالت می کنند؛ نتیجه آنکه تمام اسما به آدم تعلیم داده شده است و همین آگاهی از همة اسما، ملاک در شایستگی برای خلافت بوده است. از سوی دیگر، خداوند پس از تعلیم اسما به آدم، به فرشتگان فرمود: «أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ؛ اسامى اینها را به من خبر دهید». اما آنان در پاسخ، به ناآگاهی خویش اعتراف کردند و خداوند از همین ناآگاهی آنها، لیاقت نداشتن آنان را برای خلافت، به آنها فهماند و فرمود: «آیا به شما نگفتم که من غیب آسمان ها و زمین را مى‏دانم». معلوم می شود غیب آسمان ها و زمین که آنها نمی دانستند همان «ما لاتعلمون» است که آنها چنان علم غیبی نداشتند. جالب توجه آنکه فرشتگان، حتی پس از انباء اسما به آنان از سوی آدم، باز لیاقت خلافت پیدا نکردند؛ زیرا انبا غیر از تعلیم است. یعنی آنان پس از انبا، بر اسما آگاهی نیافتند؛ زیرا به سبب فقدان سنخیت، قادر بر احاطة بر چنین علمی نبودند. شاید بدین علت که اسماء عرضه شده، ارواح موجوداتی شریف تر از ملائکه بود. در برخی روایات اشاره شده که آن موجودات شریف، ارواح معصومان(ع) بوده است8 و آنها توان آگاهی ازحقیقت آن اسما را نداشتند؛ خصوصاً که بعید است مقصود از اسماء، تنها لفظ آنها بوده باشد، بلکه به احتمال قوی، شناخت ذات آنها منظور بوده است.

مصادیق اسما

در این باره که اسماء مزبور، به چه مصادیقی اشاره داشته است و اینکه آیا همة اسما بر ملائکه عرضه شد، دیدگاه ها و احتمالات مختلفی مطرح شده که مهم ترین آنها دو دیدگاه ذیل است:

یک. تمام اموری که عنوان اسم بر آنها صادق است، به آدم تعلیم داده شد9 (در برخی روایات بر این عموم تأکید شده است، به گونه ای که امام(ع) فرش زیر پای مبارکشان را نیز جزء آن اسامی قلمداد کردند).10

دو. تنها برخی از اسما مورد توجه بوده است؛11 چنان که در تعدادی از روایات، انوار اهل بیت(ع) مصداق آن اسما بیان شده اند .12 بر این اساس، ضمیر «عرضهم» به خصوص مسمیات عاقل برمی گردد. شاید بتوان میان دو دسته روایت مورد اشاره چنین جمع کرد که تمام اسماء موجودات به آدم(ع) تعلیم داده شد، ولی آنچه بر ملائکه عرضه گشت اسماء مخصوصی از آنان بود که با وجود انباء آدم نیز، بدان اسما عالم نگشتند؛ زیرا اساساًٌ لیاقت دریافت چنین علمی را نداشتند.13 هرچند بر حسب برخی استظهارات می توان گفت که ملائکه، به برخی اسما علم داشته اند ؛ زیرا فرشتگان با توجه به تسبیح و تقدیسی که داشتند، دست کم برخی نام های خداوند را می دانستند.14 ولی از آنجا که خلیفه باید در آنچه به حوزه خلافت او مربوط است علم داشته باشد، باید خدا وصفات او و تمام مخلوقات او را بشناسد تا وظیفه اش را در برابر آنان به انجام رساند.

مصداق خلیفه

پس از روشن شدن جایگاه و اهمیت خلیفه در زمین، این سؤال رخ می نماید که عنوان خلیفه در آیات مذکور، به حضرت آدم اختصاص دارد یا همة انسان ها را در برمی گیرد؟

برحسب ظاهر آیات، مقصود از خلیفه نوع انسان بوده است؛ زیرا پس از این پرسش فرشتگان که به خداوند عرضه داشتند: «اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء»، خداوند فسادگری و خون ریزی را از آفریدة جدید نفی نمی کند، بلکه به امری پنهان مانده از آنان استناد می فرماید که «انی اعلم ما لا تعلمون». این در حالی است که حضرت آدم از انبیای الهی و معصوم و مبرا از فساد و خون ریزی بود؛ پس ظاهراً عنوان خلیفه مربوط به نوع انسان بوده است.15

موضوع مکتوم

در پایان آیه 33 خطاب به ملائکه می فرماید: «وَأَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما کُنْتُمْ تَکْتُمُون».

فعل تبدون به صورت فعل مضارع ساده بیان شده، ولی فعل «تکتمون» به صیغة ماضی بعید آمده است که نشان از موضوعی پنهان مانده از سابق دارد. تشخیص آن موضوع با استفاده از خود آیات مشکل می نماید، ولی از برخی تفاسیر دو دیدگاه برداشت می شود:

1. مرحوم علامه طباطبائی در المیزان بر این باور است که ابلیس کفر خویش را می پوشاند و از ظاهر آیة 34 (که فرموده است «وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ» به قرینة فعل ماضی «کان» همین کفر پیشین و پنهانی شیطان را استفاده کرده اند . از این رو، از نگاه ایشان، امتناع وی از سجده به این کفر مخفی ارتباط داشته و حادثة سجدة ملائکه و امتناع شیطان، میان این دو فرمایش خداوند، روی داده است که از یک سو فرمود: «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» (بقره: 30) و در دیگر سوی فرمود: «أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ». (بقره: 33)16

در اینجا این سؤال رخ می نماید که اگر کتمان کننده، شخص ابلیس بوده چرا فعل کتمان به صورت جمع و خطاب به تمام فرشتگان آمده است؟ در جواب می توان گفت هرچند ابلیس از جنیان بود، به سبب عبادت بسیار و تقرب به درگاه الهی در زمرة ملائکه درآمده بود؛ چنان که در مواردی دیگر در قرآن، فعل مربوط به یک فرد، به گروهی که وی در زمرة آنهاست نسبت داده شده است، مانند کشتن شتر حضرت صالح(ع) که توسط یک نفر انجام داد، ولی در قرآن به جمع نسبت داده شده است.17

2. کتمان کننده، فرشتگان بودند؛ بدین بیان که ملائکه باور نمی کردند موجودی ارضی بر ملائکه حکومت کند، ولی پس از امر به سجده، فهمیدند که خلافت آدم، بر ملائکه نیز توسعه دارد.18 برخی روایات این دیدگاه را تأیید می کند.19

مرحوم علامه پس از بیان این دو احتمال و اشاره به روایات، می فرماید: منافاتی میان این دو دیدگاه وجود ندارد و می توان هر دو وجه را استفاده کرد.20

آیة 34

وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبى‏ وَاسْتَکْبَرَ وَکانَ مِنَ الْکافِرِینَ.

و هنگامی که به فرشتگان گفتیم: «بر آدم سجده کنید»، پس بجز ابلیس- که سر باز زد و تکبر ورزید و از کافران بود- [همه‏] سجده کردند.

سجده بر آدم و پرسش های مربوط به آن

متفاوت با قضیة خلافت، موضوع سجدة ملائکه بر آدم در اینجا به اختصار آمده، در حالی که قضیة سجده، در موارد متعددی از قرآن و با تفصیلات بیشتری بیان شده است21 که نشان می دهد صحنة اصلی قصه، برحسب بیان سورة بقره، بر محور موضوع خلافت است و اشاره به جریان سجده برای تکمیل حلقه های داستان مطرح شده است.

فهم حقیقت آن سجده و چگونگی امر خداوند و مسائل ناظر به آن از دسترس ذهن محدود ما بیرون است؛ از این رو، گاهی برخی ناآگاهان آن را به اموری پنداری کشانده اند؛ زیرا قوة واهمة موجود در بشر، برای امور ماوراء ماده، تصویری جسمی یا جسمانی بر حسب ارتکازات مادی خویش می سازد که با واقعیت آن امور فاصله ای بسیار دارد و با وجود نکات قابل استفاده از ظاهر برخی آیات و روایات، این موضوع، سؤالات و ابهامات بسیاری ایجاد کرده است، از قبیل:

1. چه کسانی مأمور به سجده بودند؟

2. آیا همة ملائکه به سجده امر شدند؟

3. ابلیس چگونه به سجده امر شد؟

4. آیا وی جزء فرشتگان محسوب می شد؟

5. حکم سجده بر غیر خدا چیست؟

در پاسخ به سؤال اول، بعضی از مفسران گفته اند : به دلیل ظهور الف و لام «الملائکة» در استغراق، تمامی فرشتگان مأمور به سجده بوده اند.22 اما برخی دیگر از مفسران بر این باورند که خطاب مزبور تنها مربوط به گروهی از فرشتگان بوده است، مانند اینکه گفته شده فقط ملائکة زمین می بایست سجده می کردند23 و سجود آنها رمز خضوع آنها در برابر انسان بوده است. اینان معتقدند: ملائکه بر حسب ظاهر آیات قرآن و برخی روایات، دسته های گوناگونی دارند: بعضی فقط به عبادت مشغول اند، چنان که در روایت آمده است: «منهم سجود لایرکعون و رکوع لاینتصبون و صافون لایتزایلون و مسبحون لایسأمون...؛24 بعضی از ایشان در حال سجودند، رکوع نمی کنند؛ برخی در رکوع اند، برپا نمی ایستند، و گروهی در صف ایستاده اند ، از جای خود بیرون نمی روند، و بعضی تسبیح گوینده اند که خسته نمی شوند، و دسته هایی دیگر که هر کدام مأموریتی ویژه دارند، مانند خازنان جهنم، مأموران قبض روح، اداره کنندگان آسمان و زمین و... چنان که در موارد متعددی در قرآن، واژة ملائکه بر تعدادی از ملائکه اطلاق شده است نه بر همة آنها، مانند آیه ای که در مورد زکریا می فرماید: «فَنَادَتْهُ الْمَلَئکَةُ وَهُوَ قَائمٌ یُصَلىّ‏ِ فىِ الْمِحْرَاب»‏ (آل عمران: 39) که منظور تمام ملائکه نیست. یا دربارة تابوت بنی اسرائیل می فرماید: «وَقالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فیهِ سَکینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَبَقِیَّةٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسى‏ وَآلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ» (بقره: 248) باز مقصود در این آیه نیز حمل تابوت توسط تمام ملائکه نیست ، بلکه تنها شماری از فرشتگان آن تابوت را حمل می کردند. در این دو آیة اخیر، واژة ملائکه با الف و لام عهد به کار رفته است و به برخی از فرشتگان اشاره دارد و البته لزومی ندارد آن ملائکه، شناخته شده و معروف نزد ما باشند، بلکه همین که عده ای خاص از آن ملائکه منظور است، برای کاربرد الف و لام عهد کفایت می کند؛ چنان که در داستان حمل تابوت هیچ کس از بنی اسرائیل، آن فرشتگان حامل صندوقچه را نمی شناخت و عهد به معنای شناخت شخصی وجود نداشت.

تأییدکنندة این دیدگاه دوم (که مخاطبان فرمان سجده، فقط عده ای از ملائکه بوده اند) آیه ای از قرآن است که خطاب به شیطان می فرماید: «قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ؛ (ص: 75) [خداوند] گفت: اى ابلیس، چه چیز تو را از سجده بر آنچه به دست [قدرت] خویش آفریده‏ام بازداشت؟ کبر ورزیدى یا اینکه از بلند پایگان هستى؟»

یعنی گویا افرادی با عنوان «عالین» از سجده کردن معاف بوده اند؛ در روایتی آمده است که فرشتگانی موسوم به «مهیمن»25 به قدری مستغرق در عبادت و بریده از غیر خداوند هستند که اصلاً متوجه آفرینش موجودی به نام انسان نشده اند. 26 پس مأموران به سجده، ملائکة غیر عالین بوده اند.

به هر حال از آیة پیش گفته می توان استظهار کرد این گروه عالین، دسته ای از ملائکه بوده اند؛ زیرا با توجه به اینکه در ذیل آن فرموده: «أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ» که استکبار را در مقابل علوّ و برتری آنان قرار داده است معلوم می شود برتری آنان واقعی بوده است نه آنکه از مستکبران باشند و در عین حال سجده نیز نکرده اند . در آن موقعیت، تنها سخن از فرشتگان است و جن و آدم و موجودات دیگری سراغ نداریم که بتوان عالین را بر آنها تطبیق کرد. (البته این سخن در حدّ استظهار است و امتناعی ندارد که عالین، موجوداتی دیگر باشند، چنان که در برخی روایات، مقصود از عالین، انوار اهل بیت معرفی شده است).27

اما در پاسخ به ظهور الف ولام الملائکه در عموم ـ که مورد استناد دیدگاه پیشین قرار گرفته بود ـ به سه صورت می توان جواب گفت:

یک. شمول الملائکه مربوط به تمام فرشتگان زمینی بوده و خطاب نیز به همة آنان، صورت گرفته است.

دو. بر فرض که عنوان الملائکه همة فرشتگان را شامل شود، ولی این عموم، تخصیص یافته است؛ چنان که گفتیم می توان از آیة «قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ» (ص: 75) استفاده کرد که حکم سجده برخی ملائکه را در بر نمی گیرد.28

سه. اساساً الف و لام در الملائکه الف و لام عهد است نه استغراق، مانند الف و لام واژة مزبور در این آیات: الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلامٌ عَلَیْکُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ. (نحل: 32) الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ ما کُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ بَلى‏ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ؛ (نحل: 28) فَنادَتْهُ الْمَلائِکَةُ وَهُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیى‏ مُصَدِّقاً بِکَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَسَیِّداً وَحَصُوراً وَنَبِیًّا مِنَ الصَّالِحِینَ (آل عمران: 39) وَقالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَبَقِیَّةٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسى‏ وَآلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِین.‏ (بقره: 248).

چگونگی امر شیطان به سجده

مفسران در پاسخ به این سؤال که اگر شیطان از فرشتگان نبود چگونه فرمان سجده شامل وی شد، دو گونه جواب داده اند :

یک. برخی از مفسران معتقدند وی از ملائکه بوده و مقصود از «الْجِنِّ» در آیة «وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ...» (کهف: 50) معنای لغوی جنّ یعنی موجود مخفی و نادیدنی است؛ در نتیجه جنّ بودن شیطان نیز به معنای پوشیده بودن وی از حواس است29 نه آنکه وی از جنیان باشد.

اما این پاسخ از دو جهت با اشکال روبه روست: اولاً ارادة معنای لغوی از واژة الجن در آیة مذکور خلاف ظاهر است؛30 ثانیاً: فرشته بودن ابلیس، با جملة «فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» در آیة پیش گفته، سازگار نیست؛ زیرا با توجه به عصمت فرشتگان31، فسق در آنها راه ندارد.

دو. ابلیس نه جزء ملائکه، بلکه تنها در میان آنها بوده ، ولی قطعاً مشمول فرمان به سجده بر آدم بوده است؛ البته اینکه چرا آشکارا در قرآن از فرمان سجده به شیطان، سخنی به میان نیامده شاید بدین علت باشد که بی توجهی به فرمان خداوند، شایستة مقام ربوبی نیست؛ از این رو، فقط عصیان شیطان بیان شده ولی سخنی از امر به وی مطرح نشده است. به هرحال مسلماً شیطان، مأمور به سجده بوده است (حال یا در ضمن امر به فرشتگان یا به امری جداگانه32) به ویژه با توجه به قرینة جملة «أَبى‏ وَ اسْتَکْبَرَ» در آیة محل بحث و جملة «فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» در آیة 50 کهف که هر دو جمله، نشان دهنده تحقق امر به سجده و استنکاف ابلیس از آن است؛ زیرا إباء در صورتی معنا دارد که قبل از آن امری تحقق یافته باشد و شخص مأمور از انجام دادن آن أمر استنکاف ورزد. همچنین در جملة «ففسق عن أمر ربه» که به معنای خارج شدن ابلیس از فرمان خداوندگار است، به روشنی تحقق فرمان پیشین برمی آید. نیز از استثنای ابلیس در آیة «وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ» می توان استظهار کرد که شیطان، مشمول أمر الهی بوده است.

و اما در جملة «کان من الکافرین» دو احتمال داده شده است: الف. ابلیس جزء دسته ای از جنیان بود که قبل از انسان در زمین زندگی می کردند ولی کفر ورزیدند؛33 ب. ابلیس در زمرة افرادی قرار گرفت که کافر می شوند (هرچند بعداً کافر خواهند شد).34

حکم سجده بر غیر خدا

سجدة فرشتگان بر آدم، پرسش از حکم سجده بر غیر خدا را پدید آورده که به دو گونه به آن پاسخ داده اند:

الف. از آنجا که سجده عبادت ذاتی است، در سجدة مزبور، حضرت آدم(ع) تنها حکم قبله داشته و مسجود واقعی نبوده است از این رو، آن سجده فقط برای خداوند صورت گرفته است.35 به این مطلب در برخی از روایات اشاره شده است.36

ب. سجده، عبادت ذاتی نیست، بلکه به نیت و قصد سجده کننده بستگی دارد؛ مثلاً خم شدن ممکن است به اهداف مختلفی صورت پذیرد، مانند عبادت، احترام یا برداشتن چیزی از روی زمین. پس سجده، از عناوین قصدیه است و صدق عنوان عبادت بر آن به توجه و قصد سجده کننده بستگی دارد. از این رو سجده ای که به قصد عبادت انجام پذیرد برای غیر خدا جائز نیست، اما به غیر قصد عبادت و به نیت های دیگر دست کم در ادیان پیشین جائز بوده است؛ چنان که قصد برادران یوسف(ع) از سجده در برابر وی، اظهار و بندگی برای او نبوده است.37

دیدگاه اول با ظاهر آیات سازگار نیست؛ زیرا برحسب آن بیان می بایست به جای «اسجدوا لآدم» می فرمود: «اسجدوا الی آدم».

حکمت سجدة فرشتگان بر آدم

از آیات قرآن انگیزه و هدف از سجدة فرشتگان آشکارا برداشت نمی شود، ولی روشن است که خداوند تواضع و خضوع ملائکه در برابر آدم را اراده فرموده بود. در چرایی این اراده، وجوهی بر حسب اعتبارات عقلی گفته شده است؛ مانند اینکه گفته اند : سجده رمز خضوع ملائکه در برابر موجودی بود که ممکن است به مقامی بالاتر از همه ملائکه برسد؛38 زیرا فرشتگان مقامات و کارهای معین و عباداتی ویژه دارند، مثلاً عده ای از آنها تنها از راه سجده خدا را عبادت می کنند و دسته ای دیگر فقط با حالت رکوع به عبادت مشغول اند. بر حسب همین تفاوت درجات و مقامات میان فرشتگان است که ملائکة آسمان اول حق ورود به آسمان دوم را ندارند و ملائکة آسمان دوم حق ورود به آسمان سوم را ندارند؛ چنان که آنان که مالک جنت اند نمی توانند مالک نار شوند؛ زیرا هریک مظهر یکی از اسماء خداوند متعال هستند، اما آدم می تواند مظهر تمام اسماء الهی شود و ملائکه با خضوع در برابر وی به خدمت او درآیند، بلکه به مقامی برسد که هیچ مخلوقی بدان پایه نرسد، همان گونه که پیامبر اعظمˆ در معراج به مرتبه ای رسید که مطابق روایت، جبرئیل عرض کرد اگر اندکی نزدیک شوم بال و پرم می سوزد.39

به هر حال، هرچند در موضوع خلافت گفتیم شامل نوع بشر می شود، مقصود از سجده، سجده بر خود آدم بوده است؛ زیرا پس از آنکه خلیفه در شکل آدم مجسم شد وی اولین موجودی بود که با عنوان خلافت شناخته شد و به ملائکه فرمان رسید که بر شخص وی سجده کنند.

آیات 35 ـ 36

وَقُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَکُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ. فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتاعٌ إِلى‏ حِینٍ.

و گفتیم: «اى آدم، تو و همسرت در این باغ ساکن شوید و از [میوه های آن] به فراوانی از هر جاى آن خواهید بخورید و [لى‏] به این درخت نزدیک نشوید، که از ستمکاران خواهید بود». پس شیطان آن دو را از آن بلغزانید و آنها را از آنچه در آن بودند خارج کرد و گفتیم: «فرود آیید؛ در حالی که دشمن همدیگرید و براى شما در زمین قرارگاه، و تا چندى برخوردارى خواهد بود».

از ابتدای طرح داستان آدم در این سوره، تاکنون به همسر آدم اشاره ای نشده بود، ولی اینجا به سکونت آن دو در بهشت می پردازد که از خلقت همسر آدم در هنگام خطاب مذکور حکایت دارد؛ از سوی دیگربه موضوع سجدة فرشتگان بر آدم در سوره های متعددی از قرآن اشاره شده،40 اما داستان خروج آدم از بهشت، تنها در سوره های بقره41، اعراف42 و طه43 آمده است.

در بحث از بهشت آدم و مسائل مربوط به آن، سؤالات متعددی رخ می نماید:

کیفیت و مکان بهشت ذکر شده در آیه؛

مقصود از درخت ممنوعه و چگونگی تأثیر آن در خروج از بهشت؛

چگونگی ورود شیطان به آن بهشت و وسوسة وی؛

ماهیت نهی خداوند (تحریمی یا تنزیهی) و مخالفت آدم با فرمان خداوند؛

سازگاری داستان مزبور با عصمت انبیا و... .

بهشت آدم و حوّا

تشریح وضعیت بهشت مزبور و شرائط آن، به حل پاره ای از ابهامات اصل ماجرا، بسیار کمک می کند. دربارة ماهیت و حقیقت آن بهشت چند دیدگاه مطرح شده است:

1. بهشت مزبور همان بهشت برین و خلد است44 که از هر گونه آلودگی، گناه، محرومیت و ناراحتی برکنار بود و خروج از آن نیز به صورت تنزل روح از تجرد به مادیت یا تنزّل به بدن تحقق یافت.45

2. واژة «جنت» در داستان مذکور به معنای لغوی آن است، یعنی باغی در کرة زمین با انواع نعمت ها و وسائل رفاه و آسایش که دراختیار آدم قرار گرفت، مشروط به اینکه از آن درخت ممنوعه نخورد و الا باید خارج شود و با زحمت و تلاش خویش وسائل زندگی را فراهم آورد.46

3. آن بهشت درکرة دیگری غیر از زمین بود که سرسبز وخرّم بوده است.47

4. جنت مزبور واسطه ای میان بهشت دنیایی و بهشت خلد بوده است، یعنی بهشت برزخی.48

بررسی و نقد دیدگاه ها

مستند دیدگاه اول طرح دو نوع زندگی در آیات قرآن برای آدم است که در یکی از آن دو از زندگی راحت و بی زحمت و بدون گرسنگی و تشنگی و برهنگی برخوردار است که مربوط به بهشت خلد است،49 و در دیگری زندگی همراه با مشقت ها و تشنگی و گرسنگی و خستگی، که آدم و حوا پس از خطاب «اهبطوا» بدان دچار گشتند.

در نقد این دیدگاه به چند نکته می توان اشاره کرد:

اولاً در آیات متعددی از قرآن ترتیب داستان خلقت آدم، از آفرینش وی آغاز می شود و سپس با دمیده شدن روح در وی ادامه می یابد و در نهایت موضوع سجدة ملائکه مطرح می شود. اما بر حسب دیدگاه مزبور، آدم قبل از دمیده شدن روح در بدنش، در بهشت حضور داشت سپس به زمین آمد و به جسم تعلق یافت.50

ثانیاً فرض بهشت خلد بودن آن مکان با خروج از آن سازگاری نداردو از سوئی شیطان با گفتن جملة «هَلْ أَدُلُّکَ عَلىَ‏ شَجَرَةِ الخُْلْدِ وَمُلْکٍ لَّا یَبْلى» (طه: 120) ‏به آنها وعدة زندگی ابدی داد که باز نشان از مخلد نبودن آن بهشت دارد و الا سخن وی را باور نمی کردند.

اما دیدگاه دوم که بهشت آدم را باغی در زمین با انواع میوه ها و امکانات می دانست از چند جهت با اشکال روبه روست:

اولا با فرض زمینی بودن آن، با جمله «اهبطوا منها» (که به معنای فرود آمدن است) سازگار نیست.51

ثانیاً نظریة مذکور با تعبیر «و لکم فی الارض مستقر و متاع الی حین» سازگاری ندارد؛ زیرا از این جمله مستقر نبودن قبلی آن دو در زمین پیش از هبوط و استقرار پس از هبوط استفاده می شود.

ثالثاً در بهشت آدم گرسنگی و تشنگی و برهنگی نبوده است، در حالی که چنین اموری از لوازم زندگی مادی هستند و فرض زمینی بودن آن بهشت با تحقق امور مزبور در آن، تلازم دارد.

در نقد دیدگاه سوم نیز که بهشت آدم را در کره ای دیگر مشابه زمین، بیان می کرد، می توان گفت: با توجه به مادی بودن کرة دیگر مشابه زمین، خصوصیات زندگی مادی مانند گرسنگی و تشنگی نیز باید در آن می بود؛ در حالی که در بهشت آدم، گرسنگی و تشنگی معنا نداشت.52

و سرانجام دیدگاه چهارم که بر پایة آن، بهشت مزبور، بهشتی برزخی دانسته شده بود، در مقایسه با دیدگاه های پیشین، با آیات قرآن تناسب بیشتری دارد و پذیرفته به نظر می رسد. در توضیح آن، توجه به چند نکته مناسب است:

1. آفرینش آدم از گل مادی، قطعی و فرض تجرد آدم از مادیت در ابتدای خلقت (چنان که دیدگاه اول مطرح می کرد) فرضیه ای نادرست است.

2. بهشت مزبور، در مقایسه با زندگی مادی امتیازاتی داشته است، مانند نیاز نداشتن به غذا و لباس. از این رو نمی توان گفت آن بهشت در بخشی از کرة زمین یا کرة مادی دیگر بوده است.

3. میان استفاده از آن درخت و خارج شدن از آن بهشت، ارتباطی خاص برقرار بوده است؛ زیرا به محض خوردن از آن درخت، نیاز به لباس در آنها پدید آمد و دستور به اخراج صادر شد، بی آنکه دستوری اعتباری و قراردادی قلمداد شود؛ به تعبیر دیگر، با خوردن از آن، طرز زندگی عوض شد و شرایط زندگی مادی مانند احساس گرسنگی، تشنگی و برهنگی برای انسان پدید آمد. از این رو نوع زندگی پیش از خطاب «اهبطوا» با زندگی پس از آن نه فقط در مکان، بلکه از حیث ماهوی تفاوت داشت.

بهشت برزخی

عالم برزخ در عین تفاوت با عالم ماده، برخی خصوصیات عالم ماده را دارد، مانند کار کردن اعصاب آدمی، و خواب و خوراک داشتن. چنان که در همین دنیا، روح انسان در هنگام خواب، با ورود به عالم برزخ، ادراکاتی می یابد که در حالت بیداری درک نمی کند و حتی گاه با ارتباطی واقعی با ارواح مردگان، توصیه ها یا اطلاعاتی حقیقی و واقعی دریافت می کند که این همه بر اثر کم شدن ارتباط روح با بدن و سیر روح در عالم برزخ پدید می آید.

حضور آدم در بهشت برزخی امری خیالی یا در حالت خواب نبود، بلکه حضوری واقعی و با انضمام روح و جسم بود سپس بر اساس سیری واقعی، جسم و روح وی بر
اثر خوردن از آن درخت ممنوع، به این عالم هبوط کرد و گویا خاصیت درخت مزبور
کم شدن تعلق روح به عالم تجرد بود، و چنان که با مصرف داروی بیهوشی، انسان
وارد عالمی دیگر می شود، آدم(ع) نیز با خوردن از آن درخت، از عالم برزخ به عالم ماده
وارد گشت.

دیدگاه بهشت برزخی، نه با آفرینش از طین و مادی بودن آدم منافات دارد نه با هبوط وی به زمین و عالم ماده؛ زیرا در عالم برزخ، در عین بی توجهی به عالم ماده، برخی خصوصیات مادیات وجود دارد؛ چنان که بیان آن گذشت.53

در برخی روایات نیز به وجود خصوصیاتی از عالم ماده در بهشت مزبور اشاره شده است، از جمله در روایتی که علی بن ابراهیم قمی از امام صادق(ع) در مورد دنیایی یا آخرتی بودن بهشت آدم نقل می کند که حضرت فرموده اند: آن بهشت از بهشت های دنیایی بود که خورشید و ماه در آن طلوع می کرد و اگر از بهشت های آخرتی می بود هرگز از آن خارج نمی شد.54

تعابیر در خصوص بهشت آدم دو گونه است: جنت آسمانی و جنت زمینی یا دنیایی؛ ولی با لحاظ اینکه در برخی آیات وروایات از عالم برزخ به «سماء» تعبیر شده است55، می توان به آن بهشت برزخی، بهشت آسمانی گفت و از سوی دیگر به اعتبار اینکه جنت مزبور در برابر عالم مجرد بوده می توان از آن به جنت ارضی تعبیر کرد؛ چنان که در روایت پیشین فرمود: «کانت من جنان الدنیا».

مخاطبان امر «اهبطوا»

با توجه به اینکه آدم و حوا از بهشت خارج شدند، فعل جمع «اهبطوا» در آیة 36 سؤال برانگیز شده که چرا به جای کاربرد فعل تثنیه از صیغه جمع استفاده شده است.

علامه طباطبایی در پاسخ به این سؤال فرموده اند : خطاب جمع به آدم، همسرش و شیطان صورت گرفته است؛56 زیرا در سورة اعراف آیه 13 با تعبیر «فَاهْبِطْ مِنْها فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها...» به خصوص شیطان، امر به هبوط شده است.57 پس با توجه به کاربرد فعل «فَاهْبِطْ» در مورد وی، می توان گفت در فعل جمع اهبطوا، دو امر اهبطا58 (خطاب به آدم و حوا) و امر اهبط (خطاب به شیطان) به صورت یک جا بیان شده است.59

جمع آمدن امر مزبور به دو بیان دیگر نیز توجیه شده است: برخی مخاطب آن را جمع حضرت آدم(ع) و همسرش حوا و ذریه آن دو به لحاظ وجود یافتن آنها در آینده، دانسته اند ، و به لحاظ وضعیت آینده (و در اصطلاح به اعتبار مایؤول) به ذریه نیزخطاب شده است.60

برخی دیگر با برگرداندن ضمیر «ها» در «اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً» به سماء، چنین توجیه کرده اند که با امر اول «اهبطا» (طه: 123) (خطاب به آدم و حوا) آدم از بهشت خارج شد، ولی درحومة سماء قرار گرفت (زیرا منافات ندارد که در عین خروج از جنت، در آسمان حضور داشته باشد) ولی با امر دوم (اهبطوا) جمع آنها (آدم و حوا و شیطان) از آسمان نیز هبوط کردند.61 شاهد قرآنی این توجیه آن است که در ابتدا در آیة 19 اعراف62 فرموده: «وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ» که با اسم اشارة «هذه» برای خطاب به نزدیک آمده، ولی در ادامه در آیة 22 همان سوره از اسم اشارة ویژة دور استفاده کرده و فرموده است: «وَناداهُما رَبُّهُما أَلَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ».63 به هر حال بهترین توجیهِ جمع آمدن فعل اهبطوا همان فرمایش علامه در المیزان بود که گذشت.

پاسداشت عصمت آدم(ع)

در آیات متعددی از قرآن، استفاده از آن درخت بهشتی، بر آدم و حوا ممنوع اعلام شده است64 و مسلماً نهی از آن درخت، به معنای ممنوعیت خوردن از میوة آن درخت بوده است؛ چنان که واژة أکل در مورد عصیان آدم و حوا به کار رفته است.65 با وجود نهی صریح خداوند دربارة خوردن از درخت ممنوعه، آدم و حوا از آن درخت تناول کردند و در نتیجة این عمل، از بهشت بیرون شدند. در خصوص سازگاری این جریان با عصمت حضرت آدم که از پیامبران الهی است، مفسران دست به توجیهات مختلفی زده اند، ولی این توجیه که به استناد «لاتقربا» نهی یادشده تنها نهی از نزدیک شدن به درخت بوده و اما نسبت به خوردن از آن درخت، نهیی وجود نداشته است،66 با آیاتی مانند آیة 22 سورة اعراف و آیة 121 سورة طه که میان خوردن از درخت و خروج از بهشت ارتباط برقرارکرده است سازگار نیست. نتیجه اینکه قرب و نزدیک شدن به آن درخت، خصوصیتی نداشته، بلکه خوردن از آن درخت، مورد نهی بوده است.67

بحث از عصمت انبیا در چهار حوزه جداگانه مطرح شده است:

أ. عصمت در مقام دریافت و ابلاغ وحی؛ ب. عصمت در اعتقادات؛ ج. عصمت در اعمال؛ د. عصمت از خطا ونسیان. دربارة قلمرو زمانی عصمت نیز متفکران اسلامی دیدگاه های مختلفی طرح کرده اند: 1. بسیاری از معتزله معتقدند: عصمت انبیا از هنگام بلوغ آنهاست و پیش از دورة نبوت از کفر و گناهان بزرگ معصوم اند.68 2. بیشتر اشاعره بر این باورند که عصمت انبیا تنها در زمان نبوت آنها مطرح است، اما پیش از آن امکان تحقق معصیت از سوی آنان وجود دارد.69 3. علمای شیعه پیامبران را در مورد تمام گناهان، اعم از بزرگ و کوچک، پیش از نبوت و پس از آن، معصوم می دانند.70 شیعه معتقد است کار حضرت آدم گناه اصطلاحی نبوده، بلکه تنها ترک اولی محسوب می شود؛ اما کاربرد واژة عصیان در مورد آن71 چنین توجیه می یابد که با توجه به مقام رفیع نبوت، از پیامبران الهی توقع صدور ترک اولی نیز نمی رود، هرچند امکان تحقق آن وجود دارد.72 دربارة نهی نقل شده در ماجرا نیز با توجه به برزخی بودن بهشت مزبور و فقدان تکلیف و تشریع در آن، نهی تحریمی تشریعی نبوده است، بلکه نهی ارشادی به شمار می آید.73 علامه طباطبایی برای ارشادی بودن نهی مزبور شواهدی آورده اند که به آنها اشاره می شود:

1. خداوند متعال به دنبال آن نهی، بر ظالمانه بودن ارتکاب آن، بدین بیان تأکید کرده است:«لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ» و اما در سورة طه در آیات 117 تا 119 فرموده است: «فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَلِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى‏. إِنَّ لَکَ أَلاَّ تَجُوعَ فِیها وَلا تَعْرى‏. وَأَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَلا تَضْحى‏؛ پس گفتیم: اى آدم، در حقیقت، این [ابلیس‏] دشمن تو و همسرت است، زنهار تا شما را از بهشت بیرون نکند تا تیره‏بخت گردى. در حقیقت براى تو در آنجا این [امتیاز] است که نه گرسنه مى‏شوى و نه برهنه مى‏مانى و [هم‏] اینکه در آنجا نه تشنه مى‏گردى و نه آفتاب‏زده».

در این آیات، به جای تعبیر به ظلم، شقاوت بار بودن خوردن از آن درخت را مطرح ساخته و شقاوت را به گونه ای به گرسنگی و تشنگی و برهنگی تفسیر کرده است. پس شقاوت مورد اشاره همان گرفتاری های دنیایی است که بر اثر ارتکاب آن نهی بر حضرت آدم تحمیل شد؛ چنان که ظلم نیز در آیة مذکور ظلم بر نفس و به سختی انداختن آن است.

2. توبة اصطلاحی که در برابر گناهان اصطلاحی و در مورد اوامر و نواهی مولوی صورت می گیرد باعث برطرف شدن آثار معصیت می گردد؛ در حالی که در داستان حضرت آدم(ع) با وجود توبة ایشان، آثار ارتکاب نهی (یعنی گرفتاری های دنیایی) برطرف نشد. پس نهی از خوردن میوة آن درخت، نهی مولوی نبوده، بلکه ارشادی بوده است.

3. در آیات «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ، وَالَّذِینَ کَفَرُوا وَکَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» به اولین تشریعات مربوط به آدم اشاره شده است و با توجه به تأخر زمان هبوط از زمان حضور در بهشت معلوم می شود قبل از زمان مورد اشاره درآیات پیش گفته، حکم تشریعی و مولوی فرود نیامده بود.74

آیه 37

فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیم‏.

سپس آدم از خداوندگارش کلماتى را دریافت کرد و [خدا] توبة او را پذیرفت. همانا او [ست که‏] توبه‏پذیرِ مهربان است‏.

«تلقی» مصدر باب تفعّل و به معنای اخذ کردن مطاوعتی است.75 (تلقی مطاوعة لقّیته است.)76

در آیة مزبور به کلمات اخذ شده و چگونگی گرفتن آنها تصریح نشده است، هرچند در برخی تفاسیر احتمالاتی داده شده است، مانند اینکه کلمات مزبور، همان آیة «قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَتَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ»77 بوده است.78

کاربردهای توبه در قرآن

توبه به معنای رجوع و بازگشت است، ولی در قرآن دو گونه کاربرد دارد: در برخی موارد، فاعل توبه، خداوند و در مواردی فاعل، بندة توبه کننده است. بر اساس این دو گونه کاربرد می توان گفت هر توبة شخص گناه کار محفوف و پیچیده به دو توبه از سوی خداست: توبه ای پیش از توبة عبد تا توفیق توبه کردن بیابد، و توبه ای پس از توبة عبد تا توبة او را بپذیرد. در نتیجه در هر توبة عبد، در واقع سه توبه روی می دهد: أ. رجوع خداوند به بنده و شمول لطف الهی نسبت به وی تا پشیمان گردد و تصمیم به بازگشت بگیرد؛ ب. رجوع بنده به طاعت خداوند متعال و اظهار پشیمانی از کردة خویش؛ ج. پذیرش نهایی توبه از سوی خداوند.79

سه مرحلة مزبور در آیة «وَعَلَى الثَّلاثَةِ الَّذِینَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذا ضاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وَضاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلاَّ إِلَیْهِ ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ»80 نمود روشنی یافته است؛ چنان که مرحوم علامه طباطبایی نیز در المیزان توضیح داده اند .81

اما در آیة مورد بحث نیز به سه توبه اشاره شده است؛ بدین صورت که درمرحلة اول خداوند با اعطای کلمات توبه به حضرت آدم زمینة توبه وی را فراهم ساخت و درمرحلة دوم آن حضرت با دریافت آن کلمات و کاربرد آنها، به درگاه الهی توبه کرد (فَتَلَقَّى) و درمرحلة سوم خداوند توبة او را پذیرفت (فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیم).

آیة 38

قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ.

گفتیم: «همه از آن فرود آیید. پس اگر از جانب من به سوی شما هدایتى آمد، آنان که هدایتم را پیروى کنند بر ایشان بیمى نیست و غمگین نخواهند شد».

نخستین پیام وحیانی خداوند به حضرت آدم(ع) مضمون این آیه بود که فرمود اگر از سوی من هدایتی به شما رسید آن را بپذیرید که هر کس آن را بپذیرد ترس و اندوهی نخواهد داشت.

هدایت مورد اشاره در آیة مذکور هدایت تشریعی است که به صورت متناوب می آید، بر خلاف هدایت تکوینی که همیشگی است.

فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ. خوف، نگرانی دربارة آینده وحزن، اندوه در مورد گذشته است.82

این بخش از آیه را به سه گونه می توان تبیین کرد: 1. کسانی که از هدایت الهی پیروی می کنند به دلیل این متابعت، نه از آینده ترسناک اند و نه بر گذشته تأسف می خورند. اما در مورد آینده، نگران نیستند؛ چون کارهای خوبی انجام داده اند و از هدایت خداوند پیروی کرده اند؛ در مورد گذشته نیز به همین دلیل که از فرمان های الهی پیروی کرده اند، تأسف نمی خورند.

2. مؤمن منتظر بهشت، با دیدن ناراحتی های دنیایی، با یادکرد لذت های پیش رو، دچار خوف و حزن نمی شود؛ مانند کسی که به شوق نجات از بیماری، دوای تلخ می خورد.

3. مؤمن، بر پایة ایمان راسخ، با حفظ روحیة پایداری در حوادث تلخ، ناراحتی ها را به آسانی و بدون جزع و فزع تحمل می کند. عرفا از این حالت با تعبیر تسلیم، یاد می کنند؛ مانند حالت امیرالمؤمنان(ع) که در حال نماز به سبب توجه کامل به حضرت باری تعالی متوجه بیرون کشیدن تیر از پای مبارکشان نشدند.

خلقت آدم و نظریة تکامل انواع

برخی از نویسندگان، آیات مربوط به خلقت حضرت آدم(ع) را مستند نظریة تکامل انواع داروین گرفته اند؛ 83 در حالی که آیات قرآن ظهور در بازگشت نسل بشر به مرد وزنی به نام آدم و حوا دارد و آدم را نیز آفریده شده از خاک می داند. از این رو نمی توان آدم را تبدل یافته از موجود دیگری دانست؛ چنان که پیش از طرح نظریة داروین، فهم مفسران قرآن نیز بر اساس همان ظهور مورد اشاره شکل گرفته بود.84

فرضیة داروین، با بهره گیری از سه رشتة علمی زیست شناسی، جنین شناسی و فسیل شناسی در صدد اثبات دیدگاه تکامل انواع است؛ مثلاً در فسیل شناسی گفته شده که فسیل پای اسب مربوط به بیست هزارسال پیش، دارای انگشت است، اما در فسیل اسب مربوط به ده هزار سال پیش، انگشت به شکل سم درآمده است؛85 یا پژوهشگران زیست شناس گفته اند موجودات، قبل از حالت فعلی شان، مانند میکروب ها تک سلولی بوده اند.

اما قضایا و استنتاجات این علوم، حقایقی ثابت و انکار ناپذیر نیستند و اختلاف میان صاحب نظران نیز گواه بر این مدعاست. از این رو مقدمات اثبات فرضیة داروین مقدماتی ظنی است و از آنها نمی توان نتایج قطعی گرفت. مثلاً درهمان موضوع فسیل شناسی، تنها می توان گفت آنچه تاکنون به دست آمده بر تقدم فسیل بال دار بر فسیل دست دار دلالت دارد، هرچند امکان کشف فسیلی دست دار که بر بال دار مقدم باشد منتفی نیست.

مورد دیگر از مشکلات فرضیة مزبور، عقیده به تک سلولی بودن ابتدای آفرینش است، در حالی که برای تبدیل موجود تک سلولی به یک حیوان مهره دار باید میلیون ها سال بگذرد و چنین مدتی با طول عمر زمین، تطبیق نمی کند؛ زیرا در فرضیة زمین شناسی، پیدایش زمین به مدت معینی بازمی گردد، یعنی از وضعیت پوستة زمین نتیجه گرفته شد که از هنگام آمادگی پرورش موجودات در زمین بیش از چند میلیون سال نمی گذرد. حال اگر بخواهیم فرضیة مزبور را در هریک از موجودات زنده توسعه دهیم باید عمر زمین را چندین برابر فرض کنیم تا بتوان گفت که موجودی تک سلولی مراحلی گذرانده و شرائط مختلفی را پشت سر گذاشته تا به صورت یک انسان تجسم یافته است.

برای حل این مشکل، اصل جهش را ضمیمه کرده اند؛ بدین بیان که تغییرات، همواره تدریجی و با حرکت کند نیست، بلکه گاهی سریع و دفعی است؛ یعنی گاهی تک موجودی به صورت دفعی تغییر حالت می دهد. از این رو ممکن است در موجودی خاص تغییری ناگهانی پدید آید و فاصله ای چند ساله در مدت یک روز طی شود. مثلاً افتادن تدریجی انگشتان فلان حیوان یا بال ها و دم های حیوانی دیگر به مدت طولانی وقت نیاز داشت، ولی بر اثر جهش، به مدتی کوتاه تقلیل یافت. پس فرض گذشت میلیون ها سال لزومی ندارد.

به هر حال مقدمات فرضیة تکامل سلسله ای از تجارب ناقص و ظنی و حتی گاه احتمالی است و با کنار هم قرار دادن چند مقدمة ظنی، علم پدید نمی آید. پس ناسازگاری قرآن با آن به معنای مخالفت قرآن با علم نیست؛ زیرا اساساً علمی در کار نبوده است.

آیات مورد استناد در نظریة ثبات انواع

چنان که اشاره شد آیات قرآن در خصوص نزاع طرفداران ثبات و تکامل انواع صراحت غیر قابل تأویلی ندارند، از این رو نمی توان معتقدان به تکامل انواع را به مخالفت صریح با قرآن متهم کرد، ولی در آیات قرآن قرائن متعددی بر ضد دیدگاه آنان وجود دارد که آن را با چالش جدی مواجه می کند. یکی از روشن ترین آن آیات که به وضوح آفرینش آدم را از خاک معرفی می کند و در نتیجه با احتمال خلقت وی از موجود دیگر ناسازگار است، این کریمه است: «إِنَّ مَثَلَ عِیسى‏ عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُون؛ (آل عمران: 59)‏ در واقع، مَثَلِ عیسى نزد خدا همچون مَثَلِ [خلقت‏] آدم است [که‏] او را از خاک آفرید سپس بدو گفت: «باش» پس وجود یافت». در شأن نزول این آیه گفته شده مسیحیان به استناد پدر نداشتن عیسی(ع) او را فرزند خدا می پنداشتند86 که آیه جواب می دهد: همان گونه که آدم بدون پدر و مستقیماً از خاک آفریده شده، عیسی نیز به امر خدا و بدون پدر به دنیا آمده است.

بر حسب این بیان اگر حضرت آدم ازنسل موجودی میان خاک و خود به وجود آمده بود استدلال مذکور ناتمام بود و مسیحیان می توانستند بگویند حضرت آدم نیز از نطفة حیوانی به دنیا آمده است؛87 زیرا در چنین فرضی، ویژگی منحصر به فردی برای حضرت آدم در کنار سایر انسان ها نبود تا حضرت عیسی(ع) به ایشان تشبیه شود.88

مورد دیگر آیات 7 و 8 سورة سجده است: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ؛ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ؛ همان کسى که هر چیزى را که آفریده است نیکو آفریده، و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد».

سپس [تداوم‏] نسل او را از چکیدة آبى پست مقرّر فرمود. تفکیک چگونگی آفرینش آدم از آفرینش نسل او نشانة متفاوت بودن و استثنایی بودن خلقت آدم است؛ چنان که همین موضوع در آیة 28 سورة حجر نیز مشاهده می شود: «وَإِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُون؛‏ و [یاد کن‏] هنگامى را که پروردگار تو به فرشتگان گفت: «من بشرى را از گلى خشک، از گلى سیاه و بدبو، خواهم آفرید».

آیات مورد استدلال طرفداران نظریة تکامل انواع

در میان معتقدان به دیدگاه تکامل، برخی افراد مسلمان معتقد به قرآن نیز یافت می شوند که درصدد ایجاد هماهنگی میان این نظریه و آیات قرآن برآمده اند و حتی به هدف اثبات آن دیدگاه، به برخی آیات قرآن استناد نموده اند . در ذیل به برخی از آیات مورد استناد آنان در جهت اثبات نظریة مزبور و نقد آن استدلال ها می پردازیم.

أ. «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ إِبْراهِیمَ وَآلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِین؛ (آل عمران: 33) همانا خداوند آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر جهانیان برترى داده است».

در استدلال به این آیه گفته شده است: معنای اصطفای آدم(ع)، برگزیدگی وی از میان مخلوقاتی دیگر و مستلزم وجود انسان هایی پیش از آدم است. چنان که نوح و هریک از برگزیدگان آل ابراهیم و آل عمران، از میان قوم خود، یعنی مردمی که با آنها زندگی می کردند، انتخاب شده اند ؛ پس آدم نیز از میان جمعی که مثل او بودند و از پیش با وی می زیستند برگزیده شده و آفرینشی متأخر در مقایسه با پیدایش انسان داشته است.89

استدلال مزبور را می توان چنین نقد کرد که قرآن به تصریح آدم و همسرش را پدر و مادر انسان ها معرفی می کند؛90 پس ابوالبشر بودن حضرت آدم صراحت خود قرآن است. اما اصطفا و گزینش از میان همگنان در اینجا نه به معنای گزینش تکوینی بلکه به معنای برتری دادن است؛ زیرا در آیة مذکور فعل اصطفی با حرف «علی» آمده که به معنای برتری دادن است و در فرض کاربرد با حرف «من» به معنای گزینش تکوینی بود. تثبیت برتری آدم بر سایر انسان ها نیز با توجه به احاطة خداوند بر همة زمان ها و مکان ها، مستلزم وجود انسان هایی قبل از وی یا همزمان با او نیست.91

ب. «وَلَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السَّاجِدِین؛ (اعراف: 11) و هر آینه شما را آفریدیم، سپس شما را صورتگرى کردیم؛ آن گاه به فرشتگان گفتیم: «براى آدم سجده کنید» پس [همه‏] سجده کردند، جز ابلیس که از سجده کنندگان نبود».

از تعبیر «ثم صورناکم» چنین برداشت شده است که « حرف عطف ثم که دلالت بر ترتیب زمانی یعنی تقدم وتأخر دارد، می رساند که شکل یافتن نوع انسان (مرجع ضمیر کم) به صورتی که مخصوص اوست، مدتی و یا مدت ها پس از خلقت اولیه او صورت گرفته است. به علاوه از فعل "صوّر" که از باب تفعیل و یکی از موارد استعمال آن به قصد ترتیب و تدریج است، دریافت می کنیم که پس از احوال اولیة خلقت انسان (خلقت از گل) مراتب و مدارجی گذشته تا بشریت شکل گرفته و به هیکل و صورت کامل انسانی پدید شده است...».92

همچنین از این آیه استفاده شده که قبل از حضرت آدم کسانی بوده اند که مخاطب قرار گرفته اند؛ زیرا ثم بر تراخی دلالت دارد، پس قبل از آدم انسان هایی بوده اند که بعد ازخلق و تصویر آنها، به ملائکه گفته شده است: اسجدوا.93

در پاسخ می گوییم: اولاً با فرض دلالت آیة پیش گفته بر وجود انسان هایی قبل از آدم، آفرینش آدم از نسل آنها از آیه برنمی آید؛ زیرا آنچه از آیات استفاده می شود آفرینش آدم از خاک و نفی واسطة میان وی و خاک است.

ثانیاً ثم در همه موارد کاربرد برای تراخی زمانی نیست چنان که در خود قرآن در مواردی ترتیب میان زمان وقوع فعل و کلمه پس از ثم مقصود نیست مانند آیات سوره بلد: «وَما أَدْراکَ مَا الْعَقَبَةُ؛ فَکُّ رَقَبَةٍ؛ أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَةٍ؛ یَتِیماً ذا مَقْرَبَةٍ؛ أَوْ مِسْکِیناً ذا مَتْرَبَةٍ؛ ثُمَّ کانَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَتَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَتَواصَوْا بِالْمَرْحَمَة».94 که از این آیات نمی توان لزوم تأخر ایمان از کارهای مورد اشاره در آیات قبل (مانند آزاد ساختن بنده، اطعام نیازمندان و...) را استفاده کرد.

ثالثاً اگر ثم بر تراخی زمانی دلالت داشته باشد باید همة انسان ها آفریده شده باشند، سپس خدا آدم را آفریده باشد.95

رابعاً برداشت معنای ترتیب و تدریج از کاربرد باب تفعیل در واژة صوّر، مبتنی بر این پیش فرض است که یکی از معانی باب تفعیل چنین معنایی باشد، در حالی که چنین کاربردی قطعی نیست96 و به فرض پذیرش اصل معنای مزبور در باب تفعیل، نسبت به آیة مورد بحث، قرینه می طلبد.

ج. «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَیْرِ مُخَلَّقَة؛ (حج: 5) اى مردم، اگر در برانگیخته شدن شک دارید، پس [بدانید] که ما شما را از خاک آفریده‏ایم، سپس از نطفه، سپس از علقه، آن گاه از پاره گوشتی، داراى خلقت کامل و [احیاناً] خلقت ناقص...».

در توضیح استدلال به آیة پیشین گفته شده است: «حرف عطف ثم که بعد از جمله فانا خلقناکم من تراب ذکر شده است دلالت بر آن دارد که از شروع خلقت انسان از خاک، دورانی گذشته تا نطفه ای پدید آمده است».97 همچنین ادعا شده که «معنای علق با توجه به ریشه و مشتقات آن، بستگی و پیوستگی به چیزی یا چیزهایی را می رساند»98 و بر همین اساس آیة دوم سورة علق چنین ترجمه شده است: پروردگار جهان، انسان را از یک سلسله بستگی ها خلق فرموده است.99

در نقد این نکات می توان گفت: حمل آیه بر سخنان پیش گفته دلیل اثباتی می طلبد و حداکثر در حد یک احتمال قابل بررسی است. از سوی دیگر ادعای وجود فاصلة طولانی میان هریک از مراحل مطرح شده در آیه، با آیاتی که نسل انسان را منتهی به آدم و خلقت آدم را بدون واسطه از تراب می داند سازگاری ندارد. همچنین مراحل مطرح شده در آیاتی از این دست، مربوط به مراحل تکوّن جنین در رحم است که میان هریک از آن مراحل فاصلة طولانی نبوده است؛ خصوصاً با توجه به تعبیر «فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً» در آیة 14سورة مؤمنون که روشن است مربوط به رحم است؛ زیرا در خارج رحم، حیوان استخوانی فاقد گوشت وجود نداشته است تا بعداً بر وی گوشت پوشانده شود.100

د. «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً؛ (دهر: 2) ما انسان را از نطفه‏اى آمیخته آفریدیم، او را می آزماییم پس وى را شنوا و بینا قرار دادیم».

در بیان استدلال به آیة مذکور گفته شده است: «1. کلمة نطفه، اگر مقصود آمیزش دو مولد پدر و مادر بود، لزومی برای به کار بردن امشاج که کلمة جمع است به نظر نمی رسید؛ مفرد از کلمة مزبور هم منظور را حاصل می کرد. از کلمة امشاج چنین فهمیده می شود که در تشکیل نطفة انسان، غیر از مولدهای نسلی والدین، عوامل دیگر از قبیل اثر نسل های گذشته و یا آثار اکتسابی نیز مؤثرند. 2. کلمة نطفه در این آیه به صورت نکره ذکر شده است و در آیه ناظر به تمام افراد انسان و حتی اولین انسان می باشد، یعنی اولین انسان هم از نطفه خلق شده و با توجه به آنچه در گذشته راجع به نطفه گفته ایم و آن را مخصوص موجودات زند ذکر نموده ایم، پس، از اینجا نکته ای راجع به وابستگی انسان به سایر زندگان می توانیم دریافت کنیم. 3. کلمة نطفه که در اوایل آیة مذکور است، اسم عام ودارای الف ولام استغراق می باشد؛ از این نظر شامل کلیة افراد انسان و حتی اولین انسان می گردد. پس اولین انسان هم از نطفة امشاج خلق شده و از اینجا هم باز ناگزیر می شویم رابطة نسلی انسان را با سایر موجودات تأکید کنیم.»101

پذیرش این ادعا و تطبیق آیه بر نظریة تکامل مستلزم توجیهات بسیار و التزام به برخی معانی خلاف ظاهر است، در حالی که تفسیر آیه بر حسب معنای ظاهری آن ضمن پرهیز از توجیهات ناسازگار با ظاهر با مفهوم سایر آیات نیز تناسب دارد. اما درخصوص نکره آمدن واژة نطفه و دلالت آن بر عموم، از این نکته غفلت شده که نکره در سیاق نفی، بر عموم دلالت دارد نه در کلام مثبت؛ که تنها بر وحدت دلالت می کند. از سوی دیگر می توان گفت بر فرض که این آیه عام باشد، در قرآن صدها آیة عام و مطلق وجود دارد که با آیات دیگر تخصیص و تقیید یافته است، هرچند وجود اصل عموم و اطلاق نیز در چنین آیاتی محل تأمل است؛ زیرا چنین مواردی با مهمله بودن قضیه تناسب بیشتری دارد؛ بدین بیان که این آیات به هدف باز داشتن انسان از مغرور شدن یا توجه دادن وی به امکان معاد می فرماید: کسانی که در زنده شدن دوبارة انسان شک دارند در وجود یافتن خود بنگرند. چنین سخنی به قاعده ای کلی و فاقد استثنا نیاز ندارد، بلکه همین که به صورت قضیة مهمله بیان شود انسان بدین گونه وجود می یابد، برای اثبات سخن کافی است.102

ه‍ . «وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً وَکانَ رَبُّکَ قَدِیرا؛ (فرقان: 54) و اوست کسى که از آب، انسانی آفرید و او را [داراى خویشاوندىِ‏] نَسَبى و دامادى قرار داد، و خداوندگار تو تواناست»‏.

استدلال به این آیه با استناد به این سخن مفسران شکل گرفته است که می گویند: جملة «فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً» به معنای «فجعله ذا نسب و ذا صهر» است. نتیجه اینکه آدم نیز باید دارای نسب باشد ولی از آنجا که قبل از آن حضرت، انسانی وجود نداشته است، به ناچار باید گفت نسب ایشان به موجوداتی دیگر برمی گردد.

«همة افراد بشر در هر دوره و زمان، اعقاب و وابستگان یکدیگرند؛ اما اولین بشر که خلقت یافت، نسب وصهر کیست؟ با خاک وگل که بستگی سببی و نسبی حاصل نمی شود. آیا این نسبت جز با ذوی الحیات می تواند باشد؟»103

نقد و بررسی: اولاً این آیه را نیز می توان مانند آیة پیشین، عامِّ دارای استثنا و مخصّص، دانست؛

ثانیاً جملة «فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً» به معنای وجود رابطة خویشاوندی(نسب) و دامادی(صهر) در تک تک انسان ها نیست؛ زیرا می توان انسانی فرض کرد که تاکنون ازدواج نکرده و کسی نیز از طریق ازدواج با وی نسبتی پیدا نکرده است؛ از این رو آیة شریفه برای انسان دو نوع ارتباط خویشاوندی طرح می کند و همان گونه که ارتباط از طریق ازدواج درهمة انسان ها تحقق ندارد، ممکن است رابطه از طریق ازدواج نیز در موردی وجود نداشته باشد؛

ثالثاً علاقة نسبی لزوماً به معنای فرزند بودن و پدر داشتن نیست، بلکه علاقة نسبی، طرفینی است، از این رو می توان گفت حضرت آدم(ع) نسبت به فرزندانش، علاقة نسبی دارد.

نکتة پایانی در بررسی دیدگاه تبدل انواع اینکه یکی از مدافعان این نظریه با استناد به آیة «یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَبَثَّ مِنْهُما رِجالاً کَثِیراً وَنِساءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحامَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً»104 ادعا کرده است خداوند ابتدا یک زن آفرید و سپس از او مرد را آفرید؛ زیرا نفس مؤنث است و زوج نیز یعنی شوهر.105 چنین سخنانی بر اثر بی اطلاعی از ادبیات عرب است؛ زیرا نفس، مؤنث مجازی است نه حقیقی و زوج نیز هم بر زن اطلاق می شود و هم بر مرد. مثلاً در آیة «وَقُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّة» (بقره: 35) زوج قطعاً به معنای زن است با اینکه به جای زوجک، زوجتک نفرموده است.

نتیجه گیری

1. در اینکه آدم، جانشین چه کسی در زمین بود، چهار احتمال مطرح شده است: أ ـ موجوداتی از قبیل جن و نسناس؛ ب ـ موجوداتی از سنخ انسان پیش از آدم؛ ج ـ ملائکه؛ د ـ خود خداوند متعال. احتمال چهارم با تعابیر درونی آیه و شواهد متعددی تأیید می شود.

2. فسادگری موجود زمینی از دو راه برای قابل فهم بود: أ ـ فسادگری مخلوقات زمینی پیشین؛ ب ـ بر اساس این برهان عقلی که مخلوق نو پدید موجودی مادی و همراه با توالد و تناسل است و لازمة این دو، شهوت و غضب است که فسادزایند.

3. ملاک خلافت حضرت آدم(ع) علم به همة اسما است و اسمای عرضه شده بر ملائکه، ارواح موجوداتی شریف تر از ملائکه بود که آنها توان آگاهی ازحقیقت آن اسما را نداشتند.

4. بر حسب اینکه خداوند فساد و خونریزی را از خلیفه نفی نمی کند بلکه به امری پنهان از ملائکه استناد می فرماید معلوم می شود مقصود از خلیفه نوع انسان است، نه خصوص حضرت آدم(ع).

5. موضوع مورد کتمان، کفر شیطان بود.

6. با توجه به وجود دسته های متنوع در میان فرشتگان، تنها بخشی از آنان مأمور به سجده بر آدم بوده اند.

7. شمول فرمان سجده بر شیطان، با وجود فرشته نبودن وی، به این علت بود که وی در میان آنان بود و در زمرة آنان محسوب می شد.

8. سجده عبادت ذاتی نیست و سجدة فرشتگان نیز به قصد پرستش آدم صورت نگرفته، بلکه به هدف خضوع در برابر وی بوده است.

9. بهشت آدم، بهشتی برزخی بوده که امری خیالی یا در حالت خواب نبوده، بلکه حضوری واقعی و با انضمام روح و جسم محقق شده است.

10. خطاب فعل جمع «إهبطوا» به مجموعة حضرت آدم(ع)، حوا و شیطان بوده است که می بایست از بهشت خارج می شدند.

11. نهی از خوردن از آن درخت، با توجه به برزخی بودن بهشت مزبور و فقدان تکلیف و تشریع در آن، نهی تحریمی تشریعی نبوده است، بلکه نهی ارشادی به شمار می آید؛ از این رو با مقام عصمت حضرت آدم(ع) ناسازگار نبوده است.

12. در ماجرای توبة حضرت آدم، سه گونه توبه محقق شد: درمرحلة اول خداوند با اعطای کلمات توبه به حضرت آدم زمینة توبه وی را فراهم ساخت و درمرحلة دوم آن حضرت با دریافت آن کلمات و کاربرد آنها، به درگاه الهی توبه کرد (فَتَلَقَّى) و درمرحله سوم خداوند توبة آدم را پذیرفت (فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیم).

13. نخستین پیام وحیانی خداوند به حضرت آدم(ع) مضمون آیة پیش گفته بود که فرمود: اگر از سوی من هدایتی به شما رسید آن را بپذیرید که هر کس آن را بپذیرد ترس و اندوهی نخواهد داشت.

14. مقدمات اثبات فرضیة داروین مقدماتی ظنی است و از آنها نمی توان نتایجی قطعی گرفت. آیات قرآن نیز در خصوص نزاع طرفداران ثبات و تکامل انواع صراحت غیر قابل تأویلی ندارند؛ از این رو نمی توان معتقدان به تکامل انواع را به مخالفت صریح با قرآن متهم کرد. ولی در آیات قرآن قرائن متعددی بر خلاف دیدگاه آنان وجود دارد که آن را با چالش جدی مواجه می کند. اما برخی معتقدان به قرآن به هدف اثبات آن دیدگاه، به برخی آیات قرآن استناد کرده اند که همة استنادات آنان خدشه پذیر است.

منابع

آلوسى، سیدمحمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415 ق.

ابن عجیبه، احمد بن محمد، البحر المدید فى تفسیر القرآن المجید، قاهره، بی نام، 1419ق.

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دار صادر، 1414 ق.

اندلسى، ابوحیان محمد بن یوسف، البحر المحیط فى التفسیر، بیروت، دار الفکر، 1420 ق.

بحرانى، سید هاشم، البرهان فى تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، 1416 ق.

بلاغى نجفى، محمدجواد، آلاء الرحمن فى تفسیر القرآن، قم، بنیاد بعثت، 1420 ق.

بیضاوى، عبدالله بن عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1418 ق.

تقوی، صادق، «پیدایش بشر از دیدگاه قرآن و علم»، ماهنامة دانشمند، شمارة دوم، پیاپی7، 1348.

جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، قم، شریف رضی، 1412ق.

حسن بن یوسف، علامه حلی، کشف المراد، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا.

حقى بروسوى، اسماعیل، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر، بى تا.

داروین، چارلز، منشأ انواع، ترجمه: نورالدین فرهیخته، تهران، ناشرین، 1380.

زمخشرى، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407 ق.

سحابی، یدالله، خلقت انسان، تهران، شرکت انتشار، 1351.

صدوق، محمد بن علی، التوحید، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا.

طباطبایى سیدمحمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، چاپ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق.

طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، چاپ سوم، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372.

طوسى، محمد بن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، بی تا.

فخرالدین رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1420 ق.

فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، تهران، فجر، 1363.

قمى مشهدى، محمد بن محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1368.

مجموعة نویسندگان، جامع المقدمات، تصحیح: محمد محمدی قاینی، چ ششم، قم، انتشارات دار الفکر، بی تا.

مصباح یزدی، محمدتقی، معارف قرآن، قم، مؤسسة در راه حق، بی تا.

مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1374.

* استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). quranmag@qabas.net

دریافت: 22/12/89 ـ پذیرش: 7/3/90

1. علی بن ابراهیم قمی، تفسیر القمی، ج‏1، ص 36؛ سید هاشم بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص 171؛ محمد بن محمدرضا مشهدی قمی، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج‏1، ص 331؛ شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص 131.

2. روایاتی متعدد بدین مضمون نقل شده است که: لقد خلق الله الف الف آدم و الف الف عالم و انت فی آخر تلک العوالم و اولئک الآدمیین. (ر. ک: شیخ صدوق، التوحید، ص 277؛ همو، الخصال، ج 2 ص 652؛ محمدتقی مجلسی، بحارالانوار، ج 8، ص 374 و ج 25، ص25 و ج54، ص 321 و 336)

3. شیخ طوسی، همان.

4. ر. ک: همان و سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص 115.

5. ر. ک: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ج1-3، ص 364.

6. ر. ک: همان، ص 365.

7. ر. ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان.

8. ر. ک: سید هاشم بحرانی، همان، ص 164.

9. ر. ک: شیخ طوسی، همان، ص 139؛ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص 180.

10. ر. ک: سید هاشم بحرانی، همان، ص 168. اما در توجیه ضمیر«هم» در عرضهم که مربوط به عاقلان است می توان گفت تمامی موجودات در مرحلة فراتر از جهان ماده، دارای شعورند.

11. ر. ک: محمدجواد بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص 84.

12. ر.ک: سید هاشم بحرانی، همان، ص 164.

13. در بیان دلیل ناتوانی ملائکه از علم به آن اسما ممکن است گفته شود: راه درک انسان دربارة معلومات عادی از راه علم حصولی و با واسطة صورت های ذهنی است، اما با توجه به علم حضوری ملائکه و فقدان ذهن و صورت های ذهنی در آنها، علم حصولی در مورد آنها معنا ندارد. پس علم به اسما یعنی علم به مفاهیم و و واژة «عرضهم» یعنی آدم معانی را بر ملائکه عرضه کرد. چنین دلیلی هرچند به خودی خود صحیح به نظر می رسد، با ظاهر آیات مورد اشاره، به ویژه با ضمائر جمع مذکر، سازگاری ندارد.

14. ر. ک: محمدتقی مصباح یزدی، همان، ص365.

15. علامه طباطبایی از اینکه خداوند برای پاسخ گویی به ملائکه به منظور اثبات لیاقت آدم برای خلافت به تعلیم اسما به وی استناد فرموده نتیجه گرفته است که خلافت مزبور به آدم اختصاص نداشته، بلکه فرزندانش را نیز شامل می شده است. (سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ص 116)

16. ر. ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ص 118.

17. هود: 65؛ شعراء: 175؛ شمس: 14.

18. ر. ک: فضل بن حسن طبرسی، همان، ص 185؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ص 122.

19. حریز، عمن أخبره، عن أبی عبد الله(ع)، قال: «لما أن خلق الله آدم، أمر الملائکة أن یسجدوا له. فقالت الملائکة فی أنفسها: ما کنا نظن أن الله خلق خلقا أکرم علیه منا، فنحن جیرانه، و نحن أقرب الخلق إلیه. فقال الله: أَلَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ فیما أبدوا من أمر بنی الجان، وکتموا ما فی أنفسهم، فلاذت الملائکة الذین قالوا ما قالوا بالعرش». (سیدهاشم بحرانی، همان، ص 169)

20. ر. ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ص 124.

21. مانند اعراف: 11 -12؛ حجر: 29-33؛ اسراء: 61؛ کهف: 50؛ طه: 116-117؛ ص: 72-76.

22. ر. ک: شیخ طوسی، همان، ص 148؛ فضل بن حسن طبرسی، همان، ص 188.

23. فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‏2، ص 448.

24. نهج البلاغه، خطبه اول.

25. عنوان ملائکه مهیمن در کتب روایی یافت نشد، ولی در نهایة ابن اثیر روایتی نقل شده که تا حدی به این مقام ویژه ملائکه خاص ناظر است: «وفی حدیث وهیب: اذا وقع العبد فی الهانیة الرب ومهیمنیة الصدیقین لم یجد احداً یأخذ بقلبه». ابن اثیر پس از نقل روایت مزبور در توضیح مهیمنیه می نویسد: منسوب الی المهیمن، یرید امانه الصدیقین، یعنی اذا حصل العبد فی هذه الدرجه لم یعجبه احد ولم یحب الا الله تعالی. ر. ک: ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، ج 4، ص 1549؛ همچنین در فتوحات مکیه ابن عربی ج1، ص252 چنین عبارتی به چشم می خورد: کالملائکة المهیمن فی جلال الله تعالی...فلا یعرفون سواه ولا یعرفهم سواه سبحانه...آلوسی نیز در تفسیر روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏1، ص: 221 نیز از ملائکه مزبور چنین یاد می کند: «شأنهم الاستغراق فی معرفة الحق والتنزه عن الاشتغال بغیره یسبحون اللیل والنهار لا یفترون، وهم العلیون والملائکة المقربون‏» و در چند سطر بعد در مورد آن ملائکه از برخی اهل معرفت بدین صورت نقل می کند: «وقد ذکر أهل اللّه- قدس اللّه تعالى أسرارهم- أن أول مظهر للحق جل شأنه العما، ولما انصبغ بالنور فتح فیه صور الملائکة المهیمین الذین هم فوق عالم الأجساد الطبیعیة ولا عرش ولا مخلوق تقدمهم. فلما أوجدهم تجلى لهم باسمه الجمیل فهاموا فی جلال جماله». وی در نهایت به نقل از برخی عرفا، ملائکة مأمور به سجده را دستة خاصی بیان می کند: والذی علیه السادة الصوفیة ـ قدس اللّه تعالى أسرارهم ـ أنهم ما عدا العالمین ممن کان مودعاً شیئاً من أسماء اللّه تعالى وصفاته، وأن العالمین غیر داخلین فی الخطاب ولا مأمورین بالسجود لاستغراقهم وعدم شعورهم بسوى الذات‏» (همان، ص 222).

26. اگر گفته شود فایدة آفرینش این ملائکه چه بوده است می گوییم فایدة کارهای خدا به خود خداوند نمی رسد، بلکه آن کارها به مخلوق نفع می رساند، در مورد خلقت آن ملائکه نیز خداوند با آفرینش آنها، آن ملائکه را به سعادت خویش یعنی به مقام ذکر رسانید؛ زیرا سعادت هر موجودی رسیدن به التذاذ خویش است و لذت ملائکه مزبور در ذکر الهی است.

27. ر. ک: سید هاشم بحرانی، همان، ج‏4، ص 684.

28. زیرا واژة «ام» بر تردید دلالت می کند و می فهماند عالین استکبار نمی ورزیدند وگرنه تردید صحیح نبود، بلکه اساساً این دسته مأمور به سجده نبودند.

29. فخر رازی، همان، ص 428.

30. زیرا «جن» اصطلاحی پرکاربرد در قرآن است و در تمام موارد بیست و دوگانة کاربرد این واژه در قرآن، همان معنای اصطلاحی موجود مخصوص اراده شده است.

31. عصمت فرشتگان با توجه به آیاتی مانند «بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ * لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وهُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ»(انبیاء: 26-27) قابل اثبات است.

32. سیدمحمود آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏1، ص 231.

33. سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ص 124.

34. فضل بن حسن طبرسی، همان، ص 191.

35. ر. ک: فخر رازی، همان، ص 427.

36. ر. ک: محمدتقی مجلسی، همان، ج11، ص139-140.

37. سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ص 122.

38. ر. ک: فضل بن حسن طبرسی، همان، ص 189.

39. فَقَالَ جَبْرَئِیلُ تَقَدَّمْ یَا رَسُولَ اللَّهِ لَیْسَ لِی أَنْ أَجُوزَ هَذَا الْمَکَانَ وَلَوْ دَنَوْتُ أَنْمُلَةً لَاحْتَرَقْتُ. (ر. ک: محمدتقی مجلسی، همان، ج 18، ص 382)

40. بقره: 34؛ اعراف: 11-12؛ حجر: 29-33؛ اسراء: 61؛ کهف: 50؛ طه: 116؛ ص: 71- 76.

41. آیات 36-39.

42. آیات 24-25.

43. آیه 123.

44. ر. ک: فضل بن حسن طبرسی، همان، ص 194.

45. ر. ک: احمد ابن عجیبه، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، ج‏1، ص 97.

46. ر. ک: فضل بن حسن طبرسی، همان؛ فخر رازی، همان، ج‏3، ص 452.

47. ر. ک: ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج‏1، ص 187.

48. ر. ک: فضل بن حسن طبرسی، همان.

49. مانند اینکه می فرماید: وَقُلْنَا یََادَمُ اسْکُنْ أَنتَ وَزَوْجُکَ الجَْنَّةَ وَکلاَُ مِنْهَا رَغَدًا حَیْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هاذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِین‏ (بقره: 35) یا آنکه می فرماید: فَقُلْنَا یََادَمُ إِنَّ هاذَا عَدُوٌّ لَّکَ وَلِزَوْجِکَ فَلَا یخُْرِجَنَّکُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى* إِنَّ لَکَ أَلَّا تجَُوعَ فِیهَا وَلَا تَعْرَى‏* وَأَنَّکَ لَا تَظْمَؤُاْ فِیهَا وَلَا تَضْحَى‏ (طه:117-119).

50. ممکن است در دفاع از این دیدگاه گفته شود: مرحلة سکونت در بهشت مربوط به مرحله ای متفاوت با مرحله سجده بوده است، بدین معنا که در مرحله ای خاص، خداوند به روح آدم فرموده با همسرت در بهشت استقرار یابید ولی از درخت ممنوعه استفاده نکنید که باعث تنزل می گردد (مقصود نوعی اکل روحی بوده است). چنین توجیهی نیز با آیات سازگار نمی نماید؛ زیرا آدم در مراحل مختلف داستان ویژگی های مشترک دارد و این گونه نبوده که تنها روحش در بهشت باشد و به واسطة استفاده از درخت ممنوعه، به ماده تعلق گرفته باشد به خصوص که در تعبیر آیه، نفرموده: «ادخل الجنه»، بلکه فرموده: «اسکن انت و زوجک الجنه»، پس معلوم می شود قبلاً در بهشت بوده اند که می فرماید در آنجا بمانید والا اگر آدم در زمین آفریده شده بود می فرمود او را به آسمان بردم یا می فرمود: داخل بهشت شو.

51. از این اشکال چنین پاسخ داده اند که واژة «اهبطوا» در مورد رفتن به جایی نیز به کار می رود، مانند آیة شریفة «اهْبِطُوا مِصْراً» (بقره: 61) (ر. ک: فضل بن حسن طبرسی، همان). برخی نیز چنین دفاع کرده اند که چون بهشت آدم بر نقطة مرتفعی بود و از آن فرود آمد، به «اهبطوا» تعبیر شده است (ر. ک: سیدمحمود آلوسی، همان، ص 234). لیکن هر دو دفاع مبتلا به اشکال است؛ زیرا اگر متعلق فعل «اهبطوا» بیان شود مانند «اهبطوا مصرا»، احتمال دارد به معنای ورود بدان مکان باشد، اما اگر متعلق آن ذکر نشود، ظهور در فرود آمدن دارد. اما اینکه بگوییم آن باغ در مکانی مرتفع بوده است، با تعبیر «ولکم فی الارض مستقر ومتاع الی حین» سازگار نیست؛ چون ظاهر تعبیر «فی الارض» این است که قبلاً در زمین نبوده اند.

52. چنان که فرموده است: «إِنَّ لَکَ أَلَّا تجَُوعَ فِیهَا وَلَا تَعْرَى‏* وَأَنَّکَ لَا تَظْمَؤُاْ فِیهَا وَلَا تَضْحَى» (طه: 118-119)‏.

53. علامه طباطبایی در چند مورد از تفسیر شریف المیزان تعبیر «جنة برزخیه» را طرح کرده اند . (ر. ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج‏1، ص 139؛ ج 8، ص 39 و ج 14، ص 219)

54. سئل الصادق(ع) عن جنة آدم: أ من جنان الدنیا کانت أم من جنان الآخرة؟ فقال(ع): کانت من جنان الدنیا تطلع فیها الشمس و القمر، و لو کانت من جنان الآخرة ما خرج منها أبداً. (ر. ک: علی بن ابراهیم قمی، همان، ص 43)

55. در کتب روایی چنین نکته ای یافت نگردید، ولی در کتاب مصباح الانس ابن فناری عبارتی به صورت روایت آمده که می تواند ناظر به مطلب مذکور باشد. خلاصة آن مطلب چنین است: مناسبات بین مردم از جهت مراتب برزخی همان است که رسول خداˆ برحسب حدیث معراج آدم را در آسمان دنیا دیده است. در ادامه چنین آمده است: مراتب عموم السعداء فی برزخ السماء الدنیا علی درجات متفاوتة یجمعها مرتبة واحدة. (ر. ک: محمد بن حمزة بن فناری، مصباح الانس، ص 107)

56. این دیدگاه، پیش از علامه در تفاسیر تبیان (ج‏1، ص 164) مجمع البیان (ج‏1، ص 197) مفاتیح الغیب (ج‏3، ص 463) نیز مطرح شده است.

57. البته در مورد شیطان تعبیر «فاخرج» نیز به کار رفته است. ر. ک: اعراف: 13؛ حجر: 34؛ ص: 77؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ص 132.

58. قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَلا یَشْقى‏ (طه: 123).

59. در خصوص نحوة ورود شیطان به بهشت برخی مفسران، تحت تأثیر تورات و انجیل، سخنانی طرح کرده اند که با ظواهر آیات منافات دارد، مانند اینکه گفته اند شیطان با قرار گرفتن در دهان ماری وارد بهشت شد؛ بر همین اساس برخی مخاطب فعل جمع مزبور را آدم و حوا و آن مار دانسته اند . (ر. ک: فخر رازی، همان، ج‏3، ص 462؛ سیدمحمود آلوسی، همان، ص 237؛ ابوحیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‏1، ص 254). چنین سخنانی قابل استناد به قرآن نیست و بر اثر تأثیرپذیری از اسرائیلیات گفته شده است.

60. ر. ک: فضل بن حسن طبرسی، همان، ص 198.

61. ر. ک: فخر رازی، همان، ج3، ص463؛ ابوحیان اندلسی، همان، ص 263.

62. آیات 19 تا 22 سوره اعراف: وَیا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّةَ فَکُلا مِنْ حَیْثُ شِئْتُما وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ * فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَقالَ ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ * وَقاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ * فَدَلاَّهُما بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَطَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَناداهُما رَبُّهُما أَلَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَأَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ.

63. توجیهات دیگری نیز از برخی مفسران در این خصوص نقل شده است، مانند اینکه: خطاب جمع به آدم و حوا و حیه صورت گرفت یا خطاب به آدم و حوا و وسوسه بوده است (ر. ک: شیخ طوسی، همان، ص 164؛ فضل بن حسن طبرسی، همان، ص 198). روشن است چنین توجیهاتی بعید به نظر می رسد.

64. مانند بقره: 35؛ اعراف: 19-22.

65. مانند آیه «فَأَکَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَطَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى» (طه: 121).

66. این توجیه در تفاسیر مختلفی مانند تبیان (ج‏1، ص 159) مجمع البیان (ج‏1، ص 195) المیزان فی تفسیر القرآن (ج‏1، ص 130) نفی شده است.

67. از برخی از معتزله نقل شده که خوردن از آن درخت را گناه صغیرة آدم(ع) پنداشته اند . در حالی که معصیت، چه صغیره و چه کبیره، با مقام عصمت انبیا سازگاری ندارد. (ر. ک: فضل بن حسن طبرسی، همان، ص 195)

68. ر. ک: علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص265؛ علامه مجلسی، همان، ج 11، ص 91.

69. ر. ک: همان.

70. ر. ک: علامه حلی، کشف المراد، ص 349؛ علامه مجلسی، همان.

71. فَأَکَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَطَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏ (طه: 121).

72. چنان که گفته شده است: حسنات الابرار سیئات المقربین.

73. سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ص 130 و ج ‏14، ص 222.

74. همان، ج‏1، ص 136. مفسران دیگر برای توجیه کار حضرت آدم(ع) به وجوه دیگری نیز اشاره کرده اند؛ از جمله مرحوم طبرسی امتناع از خوردن از آن درخت را امری الزامی و وجوبی ندانسته، بلکه آن را بر استحباب حمل کرده است. (ر. ک: فضل بن حسن طبرسی، همان، ج‏7، ص 55)

75. قوله تعالی: «فتلقی آدم من ربه کلمات» فمعناه انه اخذها عنه و مثله لقنها و تلقنها. (ر. ک: محمد بن مکرم ابن منظور، لسان العرب، ج 15، ص 256)

76. مطاوعه به معنای ایجاد شدن أثر هنگام تحقق فعل بر مفعول است. مثلاً در فعل «کسرته» یعنی آن را شکستم. مطاوعة این فعل تکسر است که به معنای تحقق یافتن شکستن است. (ر. ک: مجموعه نویسندگان، جامع المقدمات، شرح التصریف، ص 210)

77. اعراف: 23. گفتند: «پروردگارا، ما بر خویشتن ستم کردیم، و اگر بر ما نبخشایى و به ما رحم نکنى، مسلماً از زیانکاران خواهیم بود».

78. ر. ک: محمود زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏1، ص 128؛ سیدمحمود آلوسی، همان، ص 238؛ فخر رازی، همان، ج‏3، ص 466؛ ابوحیان اندلسی، همان، ص 267؛ عبدالله بن عمر بیضاوی، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج‏1، ص 73. اما علامة طباطبایی در نقد این دیدگاه که کلمات توبه را به آیة 23 اعراف تفسیر کرده اند، فرموده است: این کلمات (یعنی قالا رَبَّنا ظَلَمْنا...) در سورة اعراف قبل از جملة «قُلْنَا اهْبِطُوا» واقع شده است، اما جملة «فَتَلَقَّى آدَمُ...» در سورة بقره بعد از جملة قُلْنَا اهْبِطُوا آمده است و همین جابه جایی با دیدگاه مورد اشاره تناسب ندارد. علامه طباطبایی در ادامه می فرماید: خداوند در پاسخ ملائکه که آدم را به فساد و خون ریزی متهم می کردند تنها به آگاهی آدم از اسما اکتفا فرمود و این خود می فهماند که در این تعلیم اسما حقیقتی نهفته بود که برای بخشش گناه نافع بود. (ر. ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ص 134) این تفسیر علامه با روایتی از أهل بیت تأیید می شود که آن کلمات را به پنج نفس مقدس آل کساء تفسیر کرده است. (ر. ک: سید هاشم بحرانی، همان، ج‏1، ص 192)

79. ر. ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ص 133.

80. توبه، 118. و [نیز] بر آن سه تن که بر جاى مانده بودند، [و قبول توبة آنان به تعویق افتاد] تا آنجا که زمین با همة فراخى‏اش بر آنان تنگ گردید، و از خود به تنگ آمدند و دانستند که پناهى از خدا جز به سوى او نیست. پس [خدا] به آنان [توفیق‏] توبه داد، تا توبه کنند. بى تردید خدا همان توبه‏پذیر مهربان است.

81. ر. ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج‏9، ص 400.

82. ر. ک: اسماعیل حقی بروسوی، تفسیر روح البیان، ج‏1، ص 207.

83. یدالله سحابی، خلقت انسان، ص 110 -. 147.

84. البته چنان که اشاره شد نظریة مورد پذیرش ما (یعنی دیدگاه ثبات انواع)، از ظاهر آیات و نه صریح آنها برداشت می شود. از این رو انکار آن به معنای انکار ضروری دین یا حکم صریح قرآن نبوده، موجب اثبات کفر یا ارتداد شخص منکر نیست. زیرا انکار محتوای صریح قرآن یا روایات متواتر با فرض بازگشت آن انکار به انکار رسالت موجب کفر یا ارتداد می گردد، اما با تشکیک در معنای آیه یا صدور روایت، چنین حکمی ثابت نمی شود.

85. برای توضیحات بیشتر در خصوص تغییرات در انواع ر. ک: چارلز داروین، منشأ انواع، ص 205-213.

86. ر. ک: شیخ طوسی، همان، ج‏2، ص 482.

87. محمدتقی مصباح یزدی، همان، ص 342.

88. ر. ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج 16، ص257.

89. یدالله سحابی، همان، ص 108.

90. یا بَنِی آدَمَ لا یَفِْنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّة (اعراف: 27).

91. مصباح یزدی، همان، ص 345.

92. یدالله سحابی، همان، ص. 112.

93. مصباح یزدی، همان، ص 347.

94. بلد: 17-12. و تو چه دانى که آن گردنة [سخت‏] چیست؟ آزادکردن بنده‏اى، یا در روز گرسنگى غذا ‏دادن به یتیمى خویشاوند، یا مستمندی خاک‏نشین. علاوه بر این از زمرة کسانى باشد که ایمان آورده و یکدیگر را به شکیبایى و مهربانى سفارش کرده‏اند.

95. مصباح یزدی، همان.

96. در کتاب های مرسوم صرفی چنین معنایی برای باب تفعیل بیان نشده است. (ر. ک: جامع المقدمات، «صرف میر»، ص160 و «شرح تصریف»، ص 209)

97. یدالله سحابی، همان، ص 140.

98. همان، ص 143.

99. همان، ص 144.

100. لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ* ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ* ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِین (مؤمنون: 12-14).

101. یدالله سحابی، همان، ص 145.

102. محمدتقی مصباح یزدی، همان، ص 347.

103. یدالله سحابی، همان، ص 121.

104. نساء: 1. اى مردم، از پروردگارتان که شما را از «نفس واحدى» آفرید و جفتش را [نیز] از او آفرید، و از آن دو، مردان و زنان بسیارى پراکنده کرد، پروا دارید و از خدایى که به [نامِ‏] او از همدیگر درخواست مى‏کنید پروا نمایید و زنهار از خویشاوندان مَبُرید، که خدا همواره بر شما نگهبان است‏.

105. صادق تقوی، «پیدایش بشر از دیدگاه قرآن و علم»، ماهنامة دانشمند، ش7، ص 133-134.