مقدمه

یکی از پدیده های نامحسوس جهان آفرینش ملائکه یا فرشتگان اند. ملائکه، مخلوقاتی رمزآلود بوده، در عالم مادی برای انسان ها مشهود نیستند. دربارة فرشتگان پرسش های فراوانی مطرح است؛ ازجمله اینکه مادة اولیة آفرینش آنها چیست و چگونه آفریده شده اند؟ حقیقت آنها چیست؟ آیا همة آنها در یک رتبه قرار دارند یا رتبه های متفاوتی دارند؟ یکی از پرسش های اساسی دربارة آنها که از دیرباز حکما و مفسران را به خود مشغول داشته، وجود غیرجسمانی فرشتگان و تمثّل آنها به شکل انسان است.

برخی آیات قرآن به تمثّل فرشته به شکل انسان اشاره دارد؛ ظهور فرشتگان بر حضرت ابراهیم علیه السلام و بشارت وی به ولادت اسحاق و یعقوب علیه السلام (هود: 69) و نیز نزول و بروز فرشتگان به شکل جوانان زیبا بر حضرت لوط علیه السلام (هود: 78؛ حجر: 68) مراجعه کنندگان به حضرت داود علیه السلام برای رفع خصومت (ص: 21) و تمثّل فرشته بر حضرت مریم (مریم: 17) ازجملة این آیات اند. تمثّل جبرئیل به شکل دحیه کلبی بر حضرت پیامبر صل الله علیه و آله را نیز می توان از این قسم به حساب آورد؛ چنان که آن حضرت فرمود: وَأحْیَاناً یَتمثّل‏ لِیَ‏ الْمَلَکُ رَجُلًا فَیُکَلّمُنِی فَأعِی مَا یَقُولُ (ابن شهرآشوب، 1379ق، ج 1، ص 41؛ مجلسی، 1376، ج 18، ص 260، ح 12)؛ و گاه فرشته به صورت مردی برایم تمثّل می یابد و با من سخن می گوید و من آنچه می گوید حفظ می کنم.

با توجه به محسوس نبودن فرشتگان، چگونگی تمثّل و مشاهدة آنان توسط انسان جای پرسش دارد. مقالة حاضر به بررسی چند و چون تمثّل فرشته به شکل انسان از دیدگاه علامه طباطبایی و پاسخ به شبهاتی در این زمینه می پردازد.

از میان آیاتی که دربارة تمثّل فرشته است، تنها آیه ای که به تمثّل فرشته در شکل انسان تصریح دارد، آیة هفدهم سورة مبارکة مریم است و ما در اینجا مقاله را با توضیح آن پی می گیریم.

خداوند متعال پس از بیان کناره گیری حضرت مریم از خانواده‏اش به مکان شرقى (بیت المقدس) می فرماید: فَاتخّذَتْ مِن دُونِهِمْ حِجَابًا فَأرْسَلْنَا إِلَیْهَا رُوحَنَا فَتمثّل لَهَا بَشَرًا سَوِیًّا ؛ و[حضرت مریم] میان خود و آنان پرده‏اى گرفت، پس ما روح خود (جبرئیل) را بدو فرستادیم و براى او چون آدمی درست اندام نمایان گشت. از سیاق آیه چنین برمی آید که آیة شریفه، دربارة داستان حملِ اعجازگونة مریم به حضرت عیسی علیه السلام و تولد آن حضرت است. هنگامی که حضرت مریم خود را از اهل خویش پو علیها السلامشیده داشت و خلوتگاهی براى اعتکاف و عبادت برگزید، روح در قالب انسانِ بى‏عیب و نقص بر وی تمثّل یافت تا حضرت عیسی علیه السلام را به آن حضرت ببخشد (طبرسی، 1379ق، ج‏6، ص 784؛ طباطبایی، 1397، ج‏14، ص 35). اینکه تمثّل فرشتگان در قالب و شکل انسان به چه معناست، پرسشی است که برای پرداختن به آن، باید نخست مطالب دیگری روشن شود؛ مطالبی از این دست که حقیقت فرشتگان چیست؟ آیا وجود آنان جسمانی است یا غیرجسمانی؟ تمثّل در لغت به چه معناست؟ فاعل تمثّل در آیة شریفه مزبور چه کسی است؟ مقصود از روح در این آیة شریفه چه کسی است؟ آن گاه پس از اثبات وجود غیرجسمانی فرشته، و اینکه براساس آیه، مقصود از روح، فرشته است که در شکل انسان برای حضرت مریم تمثّل یافته است، نوبت به تبیین چگونگی تمثّل فرشته و پاسخ به شبهات در این باره می رسد.

بحث از تمثّل فرشتگان، پیشینه ای به دیرینگی تفسیر قرآن دارد. بسیاری از قرآن پژوهان ذیل آیة یادشده به بحث از تمثّل فرشته پرداخته اند؛ آنان در فاعل تمثّل هم داستان نیستند؛ برخی آن را حضرت عیسی علیه السلام (ابن کثیر، بی تا، ج‏5، ص 195) و برخی فرشته دانسته اند (آلوسی، 1415ق، ج‏ 8، ص 394). همچنین، در بیان مفهوم تمثّل و چگونگی آن هم عقیده نیستند. برخی مفسران فقط به بیان معنای تحت اللفظی تمثّل بسنده کرده اند (ابن عاشور، بی تا، ج‏16، ص 2؛ طبرسی، 1379ق، ج‏6، ص 783) برخی دیگر با قدری توضیح دربارة مفهوم و چگونگی تمثّل، آن را بر تمثّل مُلکی (دخول در مُلک) یا ملکوتی حمل کرده اند (امام خمینی، 1378، ج4، ص259)؛ ولی با بررسی اجمالی که صورت گرفت، اثری که به صورت مستقل به این موضوع پرداخته و دیدگاه های رقیب را گرد آوری و مقایسه کرده باشد و به دیدگاه علامه طباطبایی از جوانب مختلف پرداخته، به شبهات در این زمینه پاسخ دهد، یافت نشد.

پیش از هرچیز لازم است واژگان و مفاهیم کلیدی به کار رفته در آیه روشن شود؛ زیرا ممکن است یک واژه، مفهوم و کاربردهای گوناگون داشته باشد و مشخص نکردن معنا و کاربرد مورد نظر موجب اشتباه شود.

مقصود از روح در آیه شریفه

در این باره که روح به چه معناست و مصداق آن چیست، چند احتمال مطرح شده است:

نخست. روح حضرت عیسی علیه السلام

برخی مفسران مقصود از روح را روح حضرت عیسی علیه السلام دانسته اند که در شکل بشر تمثّل یافت؛ آنان به آیة 171 سورة نساء وَرُوحٌ مِنْهُ استشهاد می کنند که آن حضرت در این آیه روح نامیده شد (فخر رازی، 1420ق، ج21، ص521؛ آلوسی، 1415ق، ج‏8، ص 394). مفسرانی که روح را بر حضرت عیسی حمل می کنند در فاعل تمثّل هم داستان نیستند. برخی آن را بر حضرت عیسی و برخی دیگر آن را بر فرشته حمل کرده اند. ابن کثیر روایتی مسند از ابی بن کعب نقل می کند مبنی بر اینکه روح حضرت عیسى علیه السلام ازجمله ارواحی بود که در زمان حضرت آدم علیه السلام بر آن عهد گرفته شد و همان روح بود که به شکل بشر بر حضرت مریم متمثّل شد و حضرت مریم بدان حامله گشت و روح در وی حلول کرد و با مریم سخن گفت (ابن کثیر، بی تا، ج‏5، ص 195). آلوسی به نقل از ابومسلم می نویسد: مراد از روح، روح عیسى علیه السلام است، ولی ضمیر تمثّل به فرشته برمی گردد (آلوسی، 1415ق، ج 8، ص 394).

نقد و بررسی

احتمال نخست دو تحلیل دارد: نخست، اینکه مراد از روح، روح عیسی است؛ دوم، اینکه براساس احتمال یادشده، در فاعل تمثّل دو احتمال وجود دارد؛ یا فاعل آن حضرت عیسی و یا فرشته است.

اگر مقصود از روح، روح عیسی باشد، فاعل تمثّل، کیست؛ عیسی یا فرشته؟ از سیاق آیه برمی آید که هیچ یک از عیسی یا فرشته نمی توانند فاعل تمثّل باشند، بلکه فاعل آن روح است؛ زیرا در آیة شریفه روح به ضمیر جلاله اضافه شده و به ارسال تعلیق شده است؛ بنابراین آنچه ارسال شده، روح است و در ادامه بدون اینکه سخنی از حضرت عیسی علیه السلام یا فرشته به میان آید، فعل تمثّل با فاء بر فعل ارسلنا عطف شده است و تنها مرجعی که در جمله وجود دارد و ضمیر تمثّل می تواند بدان برگردد، کلمة روح است؛ بنابراین فاعل تمثّل، روح است.

اما اگر براساس احتمال اول مقصود از روح، روح عیسی باشد، دیگر با سیاق آیات سازگار نیست؛ زیرا در آیات بعدی به گفت وگوی میان حضرت مریم و روح می پردازد و حضرت مریم که گمان می کند روحِ تمثّل یافته، انسان است از وی به خدای رحمان پناه می برد و روح در پاسخ، خود را فرستادة خداوند معرفی می کند که مأموریتش بخشیدن فرزندی پاک به حضرت مریم است. حال اگر مقصود از روح را حضرت عیسی علیه السلام بدانیم، لازم می آید که حضرت عیسی علیه السلام، بخشندة خودش به حضرت مریم باشد که این مطلب با سیاق آیة نوزده سازگار نیست. در آیة یادشده، روح در خطاب به حضرت مریم می فرماید: إِنّمَا أنَا رَسُولُ رَبّکِ لِأهَبَ لَکِ غُلَامًا زَکِیًّا ؛ اگر بخشندة فرزند، خود فرزند بود، در سیاق متکلم سخن می گفت و به جای لِأهَبَ لَکِ غُلَامًا زَکِیًّا می گفت: لِأهَبَ لَکِ نفسی ، اما اینکه حضرت عیسی علیه السلام در آیات، روح خوانده شده، ممکن است به این دلیل باشد که از راهی غیر از راه های عادى و بدون داشتن پدر به مریم بخشیده شده است. علامه طباطبایی در رد این دیدگاه می نویسد: یکى از تفسیرهاى نادرستى که براى آیه بیان کرده‏اند، این است که مقصود از روح، عیسى است، و ضمیر در تمثّل به جبرئیل برمى‏گردد، که فسادش روشن است (طباطبایی، 1397ق، ج‏14، ص 3).

دوم. فرشته

براساس این احتمال، مقصود از روح، فرشته است. برخی مفسران روح را فرشته ای بزرگ تر از جبرئیل دانسته اند (گنابادی، 1408ق، ج3، ص4)؛ ولی بیشتر مفسران آن را بر جبرئیل امین تطبیق داده اند (طبری، 1420ق، ج‏16، ص 46؛ طوسی، 1409ق، ج7، ص114؛ رازی، 1408ق، ج13، ص65؛ طبرسی، 1379ق، ج 6، ص784؛ ابن کثیر، بی تا، ج5، ص194؛ فیض کاشانی، بی تا، ج3، ص276؛ ابن عاشور، بی تا، ج16، ص21؛ طباطبایی، 1397ق، ج‏14، ص 35) و دلیل نامیده شدن جبرئیل به روح، آن دانسته اند که خداوند وی را روح نامید؛ زیرا وجودی روحانی داشت و به چیزی جز روح نمی ماند و یا بدین سبب که دین به وحی او زنده شد، چنان که حیات بدن به روح زنده است، اضافة روح به ضمیر نا که بازگشت به خداوند دارد، دلیل بر عظمت و شرافت این روح است؛ بنابراین از نوع اضافة تشریفیه است (طوسی، 1409ق، ج7، ص114؛ طبرسی، 1379ق، ج6، ص784؛ فخر رازی، 1420ق، ج21، ص521). برخی مفسران وجه تسمیة سومی نیز اضافه کرده اند مبنی بر اینکه سبب نامیده شدن جبرئیل به روح، نوعی مجازگویی و نشانة محبت الهی به اوست، چنان که اگر کسی به فردی علاقه داشته باشد، در خطاب به او از کلمة روحی استفاده می کند (فخر رازی، 1420، ج21، ص521).

علامه طباطبایی با استفاده از تفسیر قرآن به قرآن و کنار هم گذاشتن قصة حضرت مریم علیها السلام در این سوره و سورة آل عمران به این نتیجه می رسند که مقصود از روحِ متمثّل بر حضرت مریم، فرشته است و مصداق فرشتة تمثّل یافته جبرئیل ؛ با این بیان که خداوند متعال در آیة نوزده همین سوره به گفت وگوی میان حضرت مریم و روح اشاره می کند که در آن روح خطاب به آن حضرت می فرماید: إِنّما أنَا رَسُولُ رَبّکِ لِأهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا ، در آیة یادشده روح، خود را رسول پروردگار معرفی می کند که رسالتش اعطای فرزندی پاک به حضرت مریم است.

در آیة 45 آل عمران با تعبیر ملائکه از فرستادگان پروردگار به حضرت مریم یاد می شود: إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ إِنّ اللّهَ یُبَشّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسیحُ عیسَى ابْنُ مَرْیَمَ وَجیهاً فِی الدُّنْیا وَالْآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرّبینَ ، ازاین رو، مصداق روح در آیة مریم همان ملائکه در آیة آل عمران است، اما اینکه چرا در سورة آل عمران با تعبیر ملائکه (جمع) از روح یاد می شود، به گفتة برخی مفسران به دلیل تعظیم آن است، چنان که در محاورات مرسوم است که از یک فرد به دلیل تعظیم با لفظ جمع تعبیر می آورند (همان، ج 8، ص 211)، ولی به باور علامه، از آنجا که فرشتگان دیگر تابع روح (جبرئیل) هستند و هرچه روح امر کند، انجام می دهند، اعمال و اقوال ملائکة یادشده، ازجمله بشارت به حضرت مریم علیها السلام‏، عمل و سخن خود روح نیز شمرده می شود؛ ازاین رو گاهی از آنان به مفرد و گاهی جمع یاد می شود (طباطبایی، 1397ق، ج3، ص191). علامه طباطبایی در ادامة بحث دربارة اینکه روح کدام یک از فرشتگان است، می گوید: ازآنجا که خداوند در کلامش فرشتة وحی را جبرئیل خوانده است مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنّهُ نَزّلَهُ عَلى‏ قَلْبِکَ (بقره: 97)؛ و در آیة دیگر ایشان را روح نامیده است قُلْ نَزّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبّکَ (نحل: 102)؛ نَزَلَ بِهِ الروح الامین عَلى‏ قَلْبِکَ (شعراء: 194)؛ و در آیة دیگر از رسالت وی سخن گفته است إِنّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ (حاقة: 40)؛ با کنار هم گذاشتن این سه آیه، جبرئیل بودن فرشتة فرستاده شده به سوی حضرت مریم علیها السلام تأیید می شود (همان، ج‏14، ص 35). ناگفته نماند که روایات نیز حمل روح بر جبرئیل را تأیید می کنند. در روایتی از امام باقر علیه السلام آمده است: همانا مریم هنگامی که در محراب بود ناگهان روح الامین به شکل بشری کامل تمثّل یافت و آن حضرت را به عیسی علیه السلام بشارت داد (مجلسی، 1376ق، ج‏14، ص 215؛ راوندی، 1409ق، ص 264).

آنچه بیان شد، قرائت مشهور از آیة شریفه است. دو قرائت دیگر نیز از این آیه وجود دارد؛ براساس یک قرائت که منسوب به ابی حیاه و سهل است، روحنا به فتحة راء خوانده شده است (ابیاری، 1405ق، ج‏6، ص5). برخی مفسران مقصود از رَوح در این قرائت را جبرئیل دانسته اند زیرا جبرئیل سبب راحتی بندگان با تقرب به خدای متعال است (آلوسی، 1415ق، ج‏8، ص 394). طبق قرائت دیگر روحنّا با تشدید نون خوانده شده است؛ براساس این قرائت روحنّا یکی از اسامی فرشتگان خداوند است (ابیاری، همان). طبق این احتمال بشراً سویاً حال از روحنا خواهد بود (اندلسی، 1420ق، ج7، ص248). علامه به دلیل نادر و شاذ بودن، این گونه قرائات را نپذیرفته است (طباطبایی، 1397ق، ج ‏14، ص 36).

پس از اینکه اثبات شد براساس آیه، مقصود از روح، فرشته است که در شکل انسان برای حضرت مریم تمثّل یافت، پیش از پرداختن به مفهوم تمثّل فرشته لازم است، حقیقت فرشتگان نیز بررسی شود.

حقیقت فرشتگان

حقیقت فرشتگان یکی از موضوعات پر دامنه در میان دانشمندان بوده و هست. در میان ایشان دو دیدگاه عمده دربارة این موجودات پررمز وجود دارد؛ برخی محدثان و متکلمان آنان را جسم لطیف نورانی قلمداد کرده اند که به اشکال مختلف متشکل می شوند و حتی بر این سخن، ادعای اجماع نموده اند (مجلسی، 1404ق، ج11، ص293؛ محمدی، 1378، ص51). مرحوم مجلسی می نویسد: امامیه، بلکه همة مسلمانان جز فلاسفه، بر وجود ملائکه و اینکه آنان جسم لطیف نورانی اند و می توانند به اشکال مختلف درآیند، اجماع دارند (مجلسی، 1376ق، ج56، ص203)، چنان که برخی روایات نیز از وجود جسمانی فرشتگان حکایت می کنند (قمی، بی تا، ج 2، ص206)؛ برخی قرآن پژوهان و مفسران نیز این مسلک را پذیرفته اند و معتقد به جسم لطیف بودن فرشتگان و امور غیبى دیگری که از حواس ما غایب است، مانند ارواح مؤمنان، شده اند (الشیخ، بی تا، ص7؛ طباطبایی، 1397ق، ج‏1، ص 348). فخر رازى در تفسیر خود می نویسد: در ماهیت و حقیقت ملائکه اختلاف است؛ ملائکه موجوداتى قائم به نفس اند و به دو دسته تقسیم مى شوند: یا متحیزند (مکان دارند) و یا متحیز نیستند؛ اما درصورتی که متحیز باشند، چند قول است؛ براساس یک قول ملائکه اجسام لطیف هوایی اند که قادرند به اشکال مختلف درآیند و محل سکونت آنها نیز آسمان هاست و این نظرِ بیشتر مسلمانان است (فخر رازی، 1420، ج‏2، ص 38).

اما حکما و فلاسفه آنان را پدیده ای غیرمادی می دانند و بر مجرد بودنشان ـ با اختلاف در تجرد تام و ناقص ـ اصرار ورزیده اند؛ صدرالمتألهین می گوید: باید بدانی که آفرینش فرشتگان، غیر از آفرینش انسان است؛ زیرا آنها وجود بسیط و مجرد دارند، بی آنکه ترکیب یافته از عقل و شهوت باشند (صدرالمتألهین، 1981م، ج7، ص130).

علامه طباطبایی نیز با بررسی آیات اذعان می کند که در هیچ آیه ای به صراحت بر جسمانی بودن فرشته تصریح نشده است، ولی از برخی آیات و نیز از ویژگی هایی که در آیات برای این موجود نامحسوس بیان می شود می توان وجود غیرمادی (مجرد بودن) فرشتگان را استدلال کرد. البته همان گونه که علامه تصریح دارد، مقصود از مجرد، موجودی است که مجرد از ماده باشد؛ چه آنان را مجرد تام بدانیم که هم از جهت ذات و هم از جهت فعل مجرد از ماده است و خصوصیات ماده مثل شکل و رنگ را ندارند و چه مجرد ناقص (مثالی و برزخی) که واسطة میان مجرد کامل و مادی محض است و ماده ندارد، ولی آثار ماده را دارد، و از قبیل صورت های خیالی شکل یافته در ذهن است (طباطبایی، 1415ق، ص 69؛ مصباح یزدی، 1386، ص162 و 210).

ازجمله آیاتی که در نظر علامه دلالت بر تجرد فرشتگان دارد آیة نَزَلَ بِهِ الروح الامین * عَلىَ‏ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِین (شعراء: 193-194)؛ و آیة مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأى * أفَتُمَارُونَهُ عَلىَ‏ مَا یَرَى (نجم: 11-12) است. در آیات شریفه از نزول قرآن توسط فرشته بر قلب حضرت پیامبر صل الله علیه و آله سخن گفته شده است. مقصود از قلب در آیات شریفه، دستگاه خون رسانی به بدن نیست، بلکه موجودی است که می فهمد و می اندیشد (انفال: 2؛ حجرات: 7 ؛ حج: 46؛ اعراف: 179)، ایشان با توجه به ویژگی هایی که در آیات قرآن به قلب نسبت داده می شود، قلب را مترادف با روح و نفس در فلسفه می داند؛ ازاین رو، نزول فرشته بر قلب و نازل کردن قرآن را ملازم با مجرد بودن فرشته می داند (طباطبایی، 1419ق، ص144).

آیة دیگری که در نظر علامه بر تجرد فرشتگان دلالت دارد، آیة وَقَالُواْ لَوْ لَا اُنزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَلَوْ أنزَلْنَا مَلَکًا لّقُضىَ الْأمْرُ ثُمّ لَا یُنظَرُونَ * وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَکًا لّجَعَلْنَاهُ رَجُلًا وَلَلَبَسْنَا عَلَیْهِم مّا یَلْبِسُونَ (انعام: 7 و 9)؛ براساس این آیة شریفه، انزال فرشته با لباس مَلَکی و وجود ملکوتی اش در عالم ماده امکان پذیر نیست؛ ازاین رو، اگر قرار بر انزال فرشته با وجود ملکوتی اش باشد، به گونه ای که انسان بتواند وی را ببیند، ملازم با مهلت نیافتن انسان و دخول او در نشأة پس از مرگ است تا انسان با فرشته مسانخت پیدا کند و امکان مشاهده وجود داشته باشد، بنابراین وجود فرشته نیز همانند نشأة آخرت مفارق از ماده است (همان).

علاوه بر آیات یادشده، علامه از برخی ویژگی هایی که در آیات برای فرشتگان بیان شده است نیز بر تجرد آنان استدلال می کند؛ ازجملة این ویژگی ها مقام معلوم داشتن آنان است که در آیة 164 صافات بدان اشاره شده است وَما مِنّا إِلّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُوم ؛ و هیچ یک از ما (فرشتگان) نیست مگر اینکه براى او (مقام و) مرتبه اى معین است. گرچه می توان مقام معلوم داشتن را بر مقام شناخته شده حمل کرد، یعنی هریک از فرشتگان مسئولیت و وظیفة شناخته شده ای در درگاه ربوبی یا در آسمان ها دارند (طبرسی، 1379ق، ج‏8، ص 720)، ولی علامه با حمل مقام معلوم بر مقام ثابت، آن را ویژگى موجود مجرد می داند که استعداد رشد ندارد و ثابت است؛ ازاین رو کمالات فرشتگان تماماً بالفعل است و تکامل در آنها وجود ندارد. وقتى مقام ثابت شد، ناچاریم بگوییم آنان مجردند؛ زیرا یکى از خواص ماده تکامل و دگرگونى است (طباطبایی، 1397ق، ج 17، ص12-13).

علامه با فرض قبول تجرد برای فرشتگان اذعان می دارد که آنان صورت و شکل جسمانی ندارند و اگر در روایات برای فرشته صورت جسمانی بیان شده از باب تمثّل است و مقصود این است که اگر فرشته تمثّل پیدا کند و اوصافش با طراحی نشان داده شود، بدین شکل ظاهر می شود، وگرنه فرشته صورت و شکل جسمانی ندارد (همان).

علامه در رد باورمندان به جسم لطیف بودن فرشته می نویسد:

اما اینکه برخی از دانشمندان فرشته را جسمی لطیف یا نورانی و بدون شکل قلمداد کرده اند که به شکل های مختلف آشکار می شود، سخنی است که دلیلی بر اعتبار آن از عقل و نقل از کتاب و سنت معتبره وجود ندارد و ادعای اجماع مسلمانان در چنین مواردی نیز علاوه بر اینکه قابل پذیرش نیست، دلیلی بر حجیت اجماع در مسائل اعتقادی وجود ندارد (همان).

با توجه به دو دیدگاهی که در چیستی و حقیقت فرشتگان مطرح است، چه اثبات شود فرشته جسم لطیف نورانی دارد یا اثبات شود که موجودی مجرد از ماده (با اختلاف در تجرد تام و برزخی) است، این پرسش مطرح می شود که تمثّل فرشته در قالب انسان که بر حضرت مریم علیها السلام و برخی انبیا واقع شد به چه معناست. آیا ظهور در چهرة انسان، یک واقعیت عینى است؟ یا از نوع ظهور جسم لطیف در شکل جسم غیرلطیف است؟ یا تمثّل، به معنای حلول فرشته در قالب بدن است؟ یا به صورت تصرف در قوة ادراک طرف مقابل است؟

مفهوم تمثّل

تمثّل در لغت مصدر باب تفعّل از ریشة م ث ل به معنای شکل و صورت یافتن است (راغب اصفهانی، 1416ق، ص759؛ فیومی، 1414ق، ج2، ص563؛ ابن منظور، 1414ق، ج11، ص612). تمثّل بالشیی به معنای مثال زدن به چیزی است (ابن منظور، همان). تمثّل بقول الشاعر به معنای شاهد آوردن از سخن شاعر است (طریحی، 1985م، ج5، ص472). وقتی گفته می شود: تمثّل کذا یعنی آن چیز را صورتگری کرد. مُمَثّل به چیزی اطلاق می شود که به شکل دیگرى در آمده باشد (راغب اصفهانی، 1416ق، ص759). تمثالِ هرچیزى شکل و صورت آن چیز است (فراهیدی، 1410ق، ج8 ص 228). کتاب های لغت فارسی آن را به صورت نگاشته (عکس) و مجسمه ترجمه کرده اند (دهخدا، 1372؛ معین، 1362، ذیل واژه). از معانی یادشده به دست می آید که تمثّل فرشته به شکل انسان در لغت، به معنای متصور شدن و صورت گرفتن فرشته به شکل و صورت انسان (شکل یا مجسمه) است، به گونه ای که فرد مقابل آن را انسان ببیند.

چگونگی تمثّل فرشته

دربارة چگونگی تمثّل فرشته، با توجه به دو دیدگاه یادشده دربارة چیستی فرشته، دیدگاه های مختلفی وجود دارد که در ذیل به بیان و بررسی آنها و سپس به دیدگاه علامه می پردازیم.

الف) انقلاب ماهیت ملکوتی به ماهیت جسمانی

برخی محدثان، تمثّل فرشته به شکل انسان را دگرگونی فرشته به شکل انسان معنا کرده اند همان گونه که اعمال و اعتقادات انسان در آخرت به صورت نعمت های بهشتی تجسم می یابد، در تمثّل نیز فرشته حقیقتاً به شکل انسان تجسم می یابد، نه اینکه خیال و گمان و مانند خواب باشد (امام خمینی، 1378، ص439؛ طباطبایی، 1397ق، ج 14، ص36).

نقد و بررسی

دگرگونی فرشته به شکل انسان در اصطلاح فلسفی کون و فساد و نوعی انقلاب ماهیت محسوب می شود و انقلاب ماهیت ملکوتی به ماهیت انسانی از نظر عقل محال است و به تناقض می انجامد؛ ازآنجاکه خداوند متعال امر محال انجام نمی دهد، در آیة نه سورة انعام می فرماید: وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَکًا لّجَعَلْنَاهُ رَجُلًا وَلَلَبَسْنَا عَلَیْهِم مّا یَلْبِسُون ؛ آیة شریفه در پاسخ درخواست مشرکان مبنی بر بعثت پیامبری از جنس فرشتگان در میان آنان نازل شد. از آنجا که علامه، انقلاب ماهیت را محال می دانست، تغییرِ شکل فرشته به شکل انسان را به طور تمثّل به صورت انسان دانسته است، با این بیان که براساس آیه، اگر قرار باشد فرشته نازل شود به ناچار باید به صورت مردی ظاهر گردد و این تغییر شکل به طور انقلاب ماهیت ملکوتی به ماهیت بشری ـ که امری محال است ـ نخواهد بود، بلکه به طور تمثّل به صورتِ انسانی خواهد بود (طباطبایی، 1397ق، ج7، ص23).

انقلاب ماهیت و حقیقت چند صورت دارد: نخست، ماهیتی به ماهیت دیگر تبدیل شود بدون آنکه اصل مشترکی در میان باشد؛ به بیان دیگر، ماهیتی به لحاظ وجود و با تمام هویت خویش به ماهیت دیگری تبدیل شود، بدون آنکه مادة مشترکی میان آن دو وجود داشته باشد که بتواند نوعی وحدت در میان آن دو برقرار سازد؛ مثلاً تمام وجود و هویت فرشته، به ماهیت و وجود انسان تبدیل گردد و این ممتنع است (صدرالمتألهین، 1981م، ج‏8، ص 366؛ مصباح یزدی، 1375، ج8، ص 318)، چنان که امام خمینی می نویسد:

ملائکه به دلیل مجرد بودن هنگام تمثّل از مقام خود تجافی نمی کنند، نزول و صعود به همان معنایی که برای اجسام است برای آنها محال است؛ زیرا موجود مجرد از لوازم اجسام مادی مبرا و منزه است، پس تنزل آنها چه در مرتبة قلب (که در وحی اتفاق می افتد) یا صدر یا حس مشترک و چه در بقاع زمین مانند کعبه و کنار قبر رسول خدا صل الله علیه و آله، چه در بیت المعمور که در روایات آمده است، به طریق تمثّل ملکوتی یا مُلَکی است؛ بنابراین ملائکه می توانند در مُلک و ملکوت به طور تمثّل وارد شوند (امام خمینی، 1374، ص342؛ همو، 1384، ج4، ص259).

ب) ظهور جسم لطیف در شکل جسم غیرلطیف (کثیف)

برخی فرشته را دارای جسم لطیف می دانند که شکل ندارد، ولی می تواند به اشکال مختلف به جز کلب و خوک ظهور و بروز یابد. اینان بر این باورند که تمثّل نه به معنای انقلاب ماهیت، بلکه به معنای تغییر شکل بدون انقلاب ماهیت است، تمثّل فرشته همان ظهور جسم لطیف در شکل و صورت یک جسم غیرلطیف بدون تغییر ماهیت آن است (اشقر، 1415ق، ص11؛ محامی، 1988م، ص11؛ الشیخ، بی تا، ص7).

نقد و بررسی

با استفاده از سخنان علامه این گونه می توان دیدگاه یادشده را نقد کرد که اگر مقصود کسانی که گفته اند فرشته جسم لطیفی دارد و شکل ندارد و می تواند به هر شکلی تغییر یابد؛ همانند آنچه برخی دربارة روح گفته اند و آن را جسمی لطیف مانند هوا دانسته اند که در بدن عنصری انسان و به شکل بدن بروز و ظهور می یابد (آمدی، 1423ق، ج4، ص226؛ صرصری حنبلی، 1419ق، ج1، ص434)، در این صورت علاوه بر اینکه دلیلی عقلی و نقلی از کتاب و سنت معتبر مبنی بر جسم لطیف بودن آنان نرسیده است، با اثبات تجرد فرشتگان، جسمانی بودن آنها نیز رد می شود (طباطبایی، 1397ق، ج17، ص13).

ولی اگر مقصود آنان از جسم لطیف، امری غیرمادی (مجرد) و صرفاً یک جعل اصطلاح باشد، در این صورت، با توجه به مفهوم تمثّل که به معنای صورت گرفتن است و شامل شکل و مجسمه می شود، ظهور و بروز فرشته (تمثّل) در شکل انسان می تواند دو حالت داشته باشد: نخست، اینکه تنها در ظرف ادراکِ بیننده به صورت انسان ظاهر شود، ولی در خارج از ظرف ادراک بیننده، واقعیت و خارجیت دیگری (صورت مَلَکی) داشته باشد و حالت دوم این است که هم در ظرف ادراکِ بیننده و هم در خارج از آن به صورت انسان ظاهر شود. علامه با عنایت به محال بودن انقلاب ماهیت، تمثّل را از نوع ظهور در ظرف ادراک بیننده می داند، ولی حالت دوم را که نوعی انقلاب ماهیت است تشکل نام می نهد و محال می داند (همان).

به نظر می رسد تفاوتی که علامه میان تمثّل و تشکل بیان می کند با معنای لغوی این دو واژه نیز سازگار است. تشکل مصدر باب تفعل از مادة شکل به معنای شکل پذیرفتن است. شکل در جایی کاربرد دارد که مشابهت در هیئت، صورت، قدر و مساحت باشد و قابل مشاهده حسی نیز باشد، هم شکل بودن دو چیز به معنای مشابهت در بیشتر صفات است؛ تا جایی که نتوان میان آن دو تفاوتی قائل شد، ولی مَثَل اعم از شکل است. ازجمله کاربردهای آن موردی است که ملازم با داشتن قدر و مساحت نباشد و ممکن است قابل مشاهدة حسی نیز نباشد؛ مانند قدرت (عسکری، 1410ق، ص127).

با توجه به معنای لغوی تشکل ، تغییر شکل فرشته به انسان نوعی انقلاب ماهیت است؛ زیرا لازم است در هیئت، صورت، اندازه و مساحت مانند انسان شود و با چشم قابل مشاهده باشد. چنین فرشته ای در ذهن و در خارج انسان است؛ درحالی که فرض گرفتیم فرشته است و این اجتماع نقیضین و محال است؛ چنان که علامه می نویسد: اگر تمثّل هم در نفس فرد و هم در خارج از ظرف ادراک واقع شود، از نوع انقلاب ماهیت خواهد بود (طباطبایی، 1397ق، ج‏14، ص 36). همان گونه که در فلسفه بیان کرده اند، انقلاب و تبدیل ماهیت، با حفظ حدود مفهومی و ذاتی خود، به ماهیت دیگر محال است؛ برای مثال، اینکه فرشته با حفظ تعریف مفهومی خود، به انسان تبدیل گردد، ممتنع است؛ زیرا هر ماهیتی با نظر به حقیقت ذاتش، چیزی غیر از خود نیست؛ انقلاب ماهیت مستلزم آن باشد که ماهیت علاوه بر اینکه خودش است، غیر از خود نیز باشد و این معنا با مقام ماهیت منافات دارد؛ بنابراین ماهیت فرشته با حفظ فرشته بودن ممکن نیست به ماهیت انسان تبدّل یابد (مصباح یزدی، 1375، ج8، ص 318).

ج) حلول فرشته در قالب بدن انسان

برخی از کسانی که فرشته را جسم لطیف دانسته اند که با وجود لطافت قابل ازهم پاشیدگی، متلاشی شدن، فساد و بطلان نیست و می تواند به اشکال مختلف تشکل یابد، تمثّل فرشته را به حلول فرشته در قالب بدن جسم غیرلطیف مانند انسان معنا کرده اند (مانند سریان جرم آتش در زغال، گلاب در برگ گل و نفوذ صوت در هوا و شنیده شدن آن از مسافت دور). به باور آنان جسم لطیف می تواند در اجسام کثیف (غیرلطیف) حلول و نفوذ کند؛ مثلاً به صورت انسان درآید و همة کارهاى انسانى را انجام دهد، و تمام نیروی انسانی را داشته باشد؛ با این تفاوت که فقط محکوم به احکام ماده و طبیعت نمی شود؛ تغییر و تبدل و تجزیه و تحلیل نمى‏پذیرد؛ مرگ و حیات طبیعى ندارد و هر زمان خدا بخواهد براى حواس ما ظاهر می شود (طباطبایی، 1397ق، ج‏1، ص 348؛ اشقر، 1415ق، ص11؛ محامی، 1988م، ص11؛ الشیخ، بی تا، ص7).

استدلال آنان بر این دیدگاه از یک مثال و عدم استبعاد تشکیل شده است، با این بیان که همان گونه که روح جسم لطیفی است که در بدن جسمانی انسان نفوذ و حلول می کند، فرشتگان نیز هیچ بُعدی ندارند که در بدن انسان نفوذ یابند (مجلسی، 1376ق، ج 60، ص166).

نقد و بررسی

به نظر می رسد نزدیک ترین راه برای پی بردن به چگونگی تمثّل، بررسی نمونه هایی از تمثّل است که در آیات نورانی قرآن و روایات معصومان علیه السلام و یا در خواب های راستین گزارش شده است. از بررسی نمونه های یادشده به این نتیجه می رسیم که تمثّل فرشته و جنْ یا به شکل انسانی مشخص و معین که وجود خارجی دارد، صورت می گرفت؛ مانند تمثّل جبرئیل در شکل دحیة کلبی^[1] هنگام وحی بر رسول خدا صل الله علیه و آله و تمثّل شیطان در شکل سراقه بن مالک در جنگ بدر (مجلسی، 1376ق، ج56، ص198) و یا تمثّل به شکل فردی بوده است که وجود خارجی نداشت؛ مانند تمثّل فرشتگان به شکل جوانان زیبا برای حضرت ابراهیم و لوط علیه السلام. با توجه به اینکه در نوع اول فردی که فرشته یا شیطان در شکل وی تمثّل می یافت در خارج موجود بود و به کار روز مرة خویش اشتغال داشت و خبری از تمثّل نداشت،^[2] روشن می شود فرشته در بدن وی حلول نیافته بود؛ ازاین رو، تمثّل یا از نوع تغییر ماهیت در جسم لطیف است که پیش از این بررسی شد یا بدن جدیدی بسان یکی از افراد شناخته شده مانند دحیة کلبی یا ناشناس ایجاد شده و فرشته در آن نفوذ یافته است و یا به صورت تصرف در قوة ادراک بیننده بوده است. مرحوم علامه با عنایت به مجرد دانستن فرشتگان و فقدان دلیل عقلی و نقلی از کتاب و سنت بر جسم لطیف بودن فرشتگان، حلول جسم لطیف در جسم کثیف را که ملازم با تحیّز است با مجرد بودن فرشته ناسازگار می داند و رد می کند.

د) تصرف در قوة ادراک طرف مقابل

با توجه به این نکته که فرشتگان موجوداتی غیرجسمانی اند، معنای تمثّل فرشته به شکل انسان برای پیامبران و برخی افراد این است که فرشته در بینایی (حس و ادراک) طرف مقابل به صورت انسان محسوس شود. البته ورای صورت ادراکی، صورت دیگری (صورت ملکی) دارد که حقیقی و واقعی است؛ تحول، تغییر و تبدل نمی پذیرد و امکان مشاهدة آن برای انسان وجود ندارد^[3] و یا انسان ابزار مشاهدة آن را ندارد؛ بنابراین در تمثّل، دگرگونی واقعی به گونه ای اتفاق نمی افتد که شخص متمثّل ذات و حقیقت نخست خود را از دست بدهد و به ذات دیگری تبدیل گردد؛ بلکه تمثّل به معنای حفظ ذات و حقیقت و ظهورش برخلاف آن ذات است (طباطبایی، 1397ق، ج14، ص35؛ ج 17، ص13).

نکات مهم در باب تمثّل

1. در تمثّل، فرشته به شکلی ظهور می یابد که انسان با آن انس و الفت دارد و سازگار با هدف و غرضی است که فرشته بدان سبب تمثّل نموده است؛ مثلاً ظهور و تمثّل جبرئیل برای مریم علیها السلام به شکل بشری کامل بدین سبب بود که آنچه بشر با آن از رسالت انس و الفت دارد، این است که شخص رسول، رسالت خود را از فرستنده گرفته، نزد مرسلٌ الیه بیاید و با تکلم و گفت وگو پیامش را ادا کند. همچنین، در ظهور و تمثّل دنیا براى حضرت على علیه السلام به صورت زنى زیبا و فریبا بدین سبب بود که دختر بسیار زیبا در باب لذت نفسانی، بیش از هرچیز دیگری در فریفتن دل و غلبه بر عقل تأثیرگذار است (طباطبایی، 1397ق، ج‏14، ص 40).

2. همان گونه که واقعیت خارجی فرشته با تمثّل تغییر نمی یابد، آنچه در حس انسان نیز بروز و ظهور می یابد واقعیت خارجی محسوس نیست، بلکه صورتی از آن است. البته فکر با کمک حس و تجربه و با استفاده از سنجش مکرر می فهمد آنچه حس می شود، با واقعیت موجود خارجی مطابق است یا نه. درواقع، حس از ابزار فکر محسوب می شود؛ ازاین رو در محسوس مادی، حس با کمک فکر به واقعی بودن محسوس پی می برد، ولی در محسوس غیرمادی فکر به غیرواقعی بودن آنچه حس می شود، حکم می کند (توضیح بیشتر در این باره در پاسخ اشکال دوم خواهد آمد).

3. حسی که صورت ممثل را درک می کند کدام حس است. نگاهی گذرا به آیات و روایات نشان می دهد که فرشته در حس ظاهری و مادی انسان تصرف می کند و حضرت مریم یا پیامبر با حس ظاهری، صورت ممثل یافتة فرشته را نظاره کردند؛ زیرا در داستان بشارت حضرت ابراهیم علیه السلام به اسحاق، آن حضرت نخست فرشتگان را نمی شناسد و گوسالة بریان برایشان آماده می کند، ولی با مشاهدة دراز نشدن دست آنان به سوی غذا و تناول نکردن آنان از غذا در دل خود احساس ترس می کند. در آن هنگام فرشتگان خود را معرفی می کنند و آن حضرت می فهمد که میهمانانش از جنس ملائکند: فَلَمّا رَأى‏ أیْدِیَهُمْ لا تَصِلُ إِلَیْهِ نَکِرَهُمْ وَأوْجَسَ مِنْهُمْ خیفَةً قالُوا لا تَخَفْ إِنّا اُرْسِلْنا إِلى‏ قَوْمِ لُوطٍ (هود: 70)؛ یا در تمثّل فرشتگان به شکل جوانان زیبا بر حضرت لوط علیه السلام، مشابه همین اتفاق می افتد و حضرت لوط علیه السلام و همسرش فرشتگان را نمی شناسند تا اینکه فرشتگان خود را معرفی می کنند (مجلسی، 1376ق، ج‏56، ص 256) قَالُواْ یَالُوطُ إِنّا رُسُلُ رَبّکَ لَن یَصِلُواْ إِلَیْک (هود: 81)؛ چنان که حضرت مریم علیه السلام نیز نخست فرشته را نشناخت، درحالی که اگر درک فرشته با قلب و بدون واسطة حواس ظاهری بود، نباید تردید روا می داشتند؛ در نتیجه، از موارد یادشده برمی آید که در ظاهر حسِ درک کنندة صورت ممثل، حس ظاهری فرد بوده است، ولی با بررسی آیاتی که ناظر به وحی رسالی به رسول گرامی اسلام صل الله علیه و آله و تمثّل فرشته بر آن جناب است، به نظر می رسد وحی بدون مشارکت حس ظاهری بوده است و پیامبر با چشم و گوش غیرمادی فرشته را می دید و صدایش را می شنید؛ زیرا اگر با حس مادی باشد لازم می آید آنچه می بیند یا می شنود، میان او و دیگر مردم مشترک باشد و دیگران نیز اگر آنجا حضور دارند، ببینند و بشنوند؛ درحالی که هیچ کس وجود فرشته را حس نمی کرد. نه صدایی از فرشته به گوش کسی می رسید و نه شخصش دیده می شد؛ ازاین رو در نزول وحی بر پیامبر صل الله علیه و آله تعبیر به قلب نمود: نَزَلَ بِهِ الروح الامین عَلى‏ قَلْبِکَ (شعراء: 194). مقصود از این قلب، چنان که پیش از این گفتیم، همان نفس شریف حضرت است؛ زیرا همان گونه که از روایات برمی آید هنگام وحی حالتی شبیه بیهوشی به آن جناب دست می داد، به گونه ای که حواس ظاهری کارایی خود را از دست می داد (طباطبایی، 1397ق، ج15، ص317-318)؛ ازاین رو آیات سورة نجم آگاهی حضرت محمد صل الله علیه و آله به حقایق قرآنی را از راه دیدة دل بیان کرده و می فرماید: فَأوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أوْحَى & مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأى & لَقَدْ رَأى مِنْ آیَاتِ رَبّهِ الْکُبْرَى (نجم: 11، 12 و 18)؛ آن گاه به بنده‏اش آنچه را باید وحی کند، وحی فرمود. آنچه را دل دید انکار[ش] نکرد... . به راستی که [برخی] از آیات بزرگ پروردگار خود را بدید.

با توجه به مطالب یادشده شاید بتوان چنین نتیجه گرفت که تمثّل مراتب مختلفی دارد: در پایین ترین مرتبة آن فرشته در بینایی (حس و ادراک) طرف مقابل تصرف کرده، به صورت انسان، قابل مشاهده می شود؛ ولی در بالاترین مرتبة آن که وحی رسالی یا یکی از اقسام وحی رسالی است، فرشته در حس و ادراک پیامبر تصرف کرده، آن را از کار می اندازد (حالتی شبیه بیهوشی) و پیامبر با دیده و گوش دل فرشته را مشاهده می کند و وحی را دریافت می کند.

شواهد مفهوم تمثّل در نگاه علامه

سازگاری با سیاق آیات

بهترین شاهد بر اینکه فرشته در همان حالی که به صورت بشر تمثّل یافت، باز فرشته بود، نه اینکه بشر شده باشد، گفت وگوی فرشته با حضرت مریم علیه السلام در آیات سورة مریم است که پس از بیان تمثّل فرشته به شکل انسان، فرد تمثّل یافته در مقام معرفی خود می گوید: إِنّمَا أنَا رَسُولُ رَبّکِ لِأهَبَ لَکِ غُلَامًا زَکِیًّا (مریم: 19)؛ براساس این آیة شریفه، روحی که ممثل شده، فرستادة پروردگار است و همین فرستادة پروردگار در آیة 45 سورة آل عمران، ملائکه را معرفی نموده و می فرماید: إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ إِنّ اللّهَ یُبَشّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسیحُ عیسَى ابْنُ مَرْیَمَ وَجیهاً فِی الدُّنْیا وَالْآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرّبینَ (طباطبایی، 1397ق، ج14، ص35).

سازگاری با معنای لغوی

معنایی که از تمثّل شد با معنای لغوی واژه نیز تناسب دارد؛ زیرا تمثّل شیء لشییء فی صورة کذا به این معناست که چیزی برای دیگری به فلان صورت درآمد؛ یعنی دیگری وی را به صورت یادشده تصور کرد، نه اینکه ماهیت آن چیز دگرگون شد. بنابراین تمثّل فرشته به صورت بشر، ظهور او براى بیننده در قالب بشر است، نه اینکه فرشته به بشر تبدیل یافته باشد؛ وگرنه، اطلاق تمثّل بی معنا خواهد بود (طباطبایی، همان، ص35 و 36).

نقد و بررسی اشکالات

اشکال اول

از روایات استفاده می شود که جبرئیل فردی عظیم الجثه است؛ بنابراین برای آنکه جبرئیل به اندازة جثة انسان شود، چند فرض تصور می شود: فرض اول، اینکه اجزای زائد بر مقدار جثة انسان از بدنش ساقط شود و بُنیه اش متفرق شود که در این صورت دیگر جبرئیلی باقی نخواهد ماند؛ فرض دوم، اینکه مقدار زائد بدنش ساقط نشود، ولی اجزای بدنش در هم تداخل یابد تا کوچک شود و تداخل اجزا نیز محال است (فخر رازی، 1420ق، ج11، ص198؛ طباطبایی، همان، ص 37)؛ فرض سوم، این است که اجزای زائد بدنش به طور موقت حذف شود؛ فرض چهارم، اینکه بخشی را خداوند از نظرها مخفی کند تا کوچک دیده شود و دوباره پس از خروج از تمثّل به حالت عادی برگردد (خفاجی، 1417ق، ج6، ص257). با توجه به بطلان فرض های یادشده بطلان تمثّل اثبات می شود.

نقد و بررسی

فخر رازی به این اشکال این گونه پاسخ می دهد که جبرئیل را یا جسمانی فرض می کنیم یا روحانی، اگر جسمانی فرض کنیم مانعی ندارد که جبرئیل اجزای اصلی و غیراصلی داشته باشد و اجزای اصلی بسیار کم باشد؛ ازاین رو، بتواند به صورت انسان عادی تشبه پیدا کند، اما اگر او را روحانی فرض کردیم، بعید نیست که یک بار با شکل و هیکل عظیم الجثه آشکار شود و بار دیگر با هیکل کوچک (فخر رازی، همان).

علامه طباطبایی اشکال و جواب یادشده را ناتمام می داند؛ زیرا اصل مبنای اشکال و جوابی که فخر رازی بیان می کند بر این است که تمثّل را به معنای تغییر از صورتی به صورت دیگر و یا از شکلی به شکل دیگر بداند و همان گونه که پیش از این توضیح دادیم، فرشته موجودی جسمانی نیست؛ بنابراین تمام فرض هایی که در آنها فرشته موجودی جسمانی در نظر گرفته شده است، باطل می باشد و با فرض تجرد نیز، تمثّل فرشته به معنای دگرگونی واقعی، بدین معنا که شخص متمثّل ذات و حقیقتش باطل شود و به ذات دیگرى مبدل گردد، محال است؛ بلکه چنان که پیش از این گفتیم تمثّل به معنای حفظ ذات و حقیقت و ظهورِ آن در ظرف احساس و ادراک طرف مقابل است. چنان که سیاق آیه و بررسی نمونه هایی از روایات مؤید این برداشت می باشد. ازجمله تمثّل هایی که در روایات گزارش شده است، تمثّل ابلیس برای مشرکان به صورت پیرمردی سالخورده در داستان دار الندوه ، تمثّل ابلیس براى حضرت یحیى علیه السلام به صورتى عجیب، تمثّل دنیا براى امیرالمؤمنین علیه السلام به صورت زنى زیبا و فریبا، تمثّل مال و فرزند و عمل آدمى هنگام مرگ و تمثّل اعمال در قبر و روز قیامت است؛ با توجه به اینکه در بیشتر این موارد شیء تمثّل یافته در خارج، صورت و شکلی ندارد تا آن را کنار گذاشته و به صورت و شکل دیگری آشکار شود؛ ازاین رو، اشکال و پاسخ وی مخدوش می نماید (طباطبایی، 1397ق، ج‏14، ص38- 37).

اشکال دوم

اگر تمثّل فرشته در شکل انسان معینی امکان داشته باشد، در هیچ موردی نمی توان اطمینان یافت شخصی که الآن می بینیم همان فردی است که دیروز دیده ایم؛ زیرا احتمال دارد این فردی که می بینیم فرشته باشد که به شکل آن فرد دیروزی تمثّل یافته است و فتح این باب منجر به سفسطه می شود (فخر رازی، همان؛ طباطبایی، همان، ص 37).

نقد و بررسی

فخر رازی اشکال یادشده را این گونه پاسخ گفته‏ است که اشکال کننده چه تمثّل را جایز بداند و چه جایز نداند، این اشکال وارد است؛ زیرا از دو حال خارج نیست: یا اعتراف دارد که عالم نیازمند صانع مختاری است، در این صورت، یقین دارد که خداوند متعال قادر است فرد دیگری مانند زید را بیافریند؛ بنابراین همواره تردید وجود دارد بر اینکه زیدی که مشاهده می شود آیا همان فردی است که دیروز دیده است یا خداوند مشابه زید را آفریده است و یا اشکال کننده صانع مختار را انکار می کند و حوادث را به اسباب طبیعى و اتصالات کواکب نسبت می دهد، در این صورت، نیز احتمال دارد اتصال غریبی در فلک رخ دهد و باعث شود فردی مشابه زیدی که دیروز دیده شده حادث شود، باز احتمال اشتباه وجود دارد؛ بنابراین اشکال یادشده، تنها به کسی که تمثّل را باور دارد وارد نیست، بلکه به همه وارد است؛ ولی از آنجا که چنین امری نادر است، لازم نمی آید در علوم عادی که مستند به حس است اشکال شود؛ بنابراین درخصوص افراد شک لازم نمی آید که آیا فرشته تمثّل یافته است یا خود فرد (فخر رازی، همان، ص198؛ آلوسی، 1415ق، ج‏8، ص 395). به باور علامه این پاسخ، نمی تواند مادة اشکال را ریشه کن کند؛ زیرا همین مقدار که بپذیریم میان حس و محسوس مانند دیدن غیر زید به صورت زید مغایرت وجود دارد، مسئله ندرت آن را حل نمی کند، بلکه موجب سلب اعتماد به علم حسی می شود. مگر اینکه گفته شود اگر این گونه موارد را علم می نامیم به این دلیل است که از توجه به شک و احتمال مغایرت میان حس و محسوس به دلیل ندرت غفلت می شود که این سخن پذیرفته نیست؛ زیرا در هر موردی، احتمال مغایرت ها میان حس و محسوس وجود دارد و راهی بر شناخت از نوع نادر بودن این مغایرت وجود ندارد.

در ادامه علامه اشکال و نقد فخر رازی را از اساس فاسد می داند و می نویسد:

اما اینکه اشکال از اساس فاسد است به این دلیل است که اشکال مبتنی بر یک باور نادرست است که آنچه حس بدان پی می برد، عین محسوس خارجی است، نه صورتی از آن، لازمة این باور، غفلت از معنای بداهت احکام حسی و غفلت از این است که حملِ حکمِ حس بر محسوسِ خارجی کار فکر است نه خود حس، با این توضیح که آنچه حس از عین خارجی به دست می آورد، تنها صورت و عکسی از حالات مختلف آن است که تاحدی بدان شباهت دارد، سپس با کمک تجربه و فکر می فهمد که واقعیت موجود خارجی مطابق با صورت آن است یا مطابق نیست. دلیل بر این مدعا خطاهای حس است؛ خیلی اوقات اشیای بزرگ را از دور کوچک می بینیم یا چیزی که بالا است را پایین می بینیم یا به عکس و مانند آن. البته با چندبار تکرار و تجربه به واقعیت امر پی می بریم. بنابراین آنچه در حواس ما قرار می گیرد صورتی از موجود خارجى است، نه خود موجود خارجى. البته دو امر بدیهی نیز در این باره وجود دارد: یکی بداهت حس است به این معنا که انسان تردید نمی کند آنچه حس می کند، در حس اوست؛ بداهت دوم، وجود اسبابی در خارج از ادراک انسان است که در نفس وی تأثیر می گذارند؛ اسباب یادشده گاهی خارجی هستند، مانند اجسامی که با صورت و شکلش از راه حواس با نفس انسان ارتباط دارد، و گاهی داخلی هستند، مانند ترس شدید ناگهانی که موجب به وجود آمدن صورت هولناک در ذهن انسان می شود؛ البته بیشتر اوقات، انسان در تشخیص محسوس خارجی درست عمل می کند و بسا هم می شود که در این تشخیص راه خطا را می پیماید، مانند سرابی که از دور، آب مشاهده می شود. نتیجه ای که از بحث به دست می آید این است که با اینکه تا حدی میان حس و محسوس خارجی مغایرت وجود دارد، ولی باعث از بین رفتن اطمینان بر حس نمی شود؛ زیرا خطا و صواب در تشخیص امر محسوس تنها وابسته به حس نبوده، بلکه حس، تجربه، فکر و امور دیگر در آن دخیل است و صادق ترین محسوس چیزی است که تجربه آن را تصدیق کند (طباطبایی، همان، ص 39). اما اینکه نقد فخر رازی از اساس فاسد است، به این دلیل است که نقد وی بر پذیرش همان باور نادرستی که در اشکال بود، استوار است مبنی بر اینکه آنچه حس بدان پی می برد، عین محسوس خارجی است و آگاهی از محسوس مستند به حس تنهاست و تخلف هم نادر است (همان، ص38- 40).

اشکال سوم

اگر تمثّل جبرئیل به صورت بشر را جایز بدانیم، عقلْ تمثّل آن را به صورت و شکلی کوچک تر از بشر جایز و ممکن می شمارد؛ در این صورت، هر کس ادعا می کند فرشته را به شکل خاصی دیده که این نیز باطل است (فخر رازی، همان؛ طباطبایی، همان، ص37).

نقد و بررسی

فخر رازی تجسم ملک به صورت حیوانات را عقلاً جایز می داند، ولی با دلیل نقلی آن را نفی می کند (آلوسی، 1415ق، ج 16، ص 76؛ فخر رازی، همان). علامه طباطبایی با رد وجود دلیل نقلى معتبر بر نفی تمثّل و تجسم فرشته به صورت حیوانات، اشکال را این گونه پاسخ می دهد که امکانْ چند کاربرد دارد و مقصود اشکال کننده از امکان مشخص نشده است: اگر مقصود وی از امکان، امکان فلسفی باشد که در مقابل ضرورت و امتناع است،^[4] صرف تمثّل فرشته به صورت بشر مستلزم امکان تمثّل آن به صورت غیربشر(حیوان) نیست، و اگر مقصود وی از امکان، امکان به معناى احتمال عقلى باشد در این صورت نیز تا دلیل دیگری بر اثبات یا نفی اقامه نشود، تنها احتمال چیزی را اثبات نمی کند (طباطبایی، 1397ق، ج‏14، ص 40).

اشکال چهارم

اگر تمثّل فرشته ممکن باشد به هیچ خبری، حتی خبر متواتر، مانند خبر قتال پیامبر در جنگ بدر نیز نمی توان اطمینان یافت؛ زیرا ممکن است شخصی که در جنگ بدر جنگ کرد حضرت پیامبر صل الله علیه و آله نبوده باشد، بلکه فرشته ای بوده است که در شکل آن حضرت تمثّل یافته بود (همان، ص 37).

نقد و بررسی

فخر رازی همان پاسخ اشکال سوم را برای این اشکال بیان می کند مبنی بر اینکه عقل احتمال تردید در خبر واحد را نفی نمی کند، جز اینکه دلیل نقلی آن را نفی می کند (فخر رازی، همان). علامه طباطبایی در مقام پاسخ به فخر رازی به بیان یک جواب نقضی بسنده می کند؛ با این بیان که همان گونه که عقل احتمال خطا در حس بینایی را نفی نمی کند و ممکن است فردی که در جنگ بدر در حال جنگ با مشرکان دیده شد حضرت پیامبر صل الله علیه و آله نبوده، بلکه تمثّل فرشته در شکل آن حضرت بوده است. عقل احتمال خطا در نقل را نیز نفی نمی کند؛ زیرا دریافت نقل توسط حس شنوایی است و حس شنوایی نیز از نظر عقل احتمال خطا دارد؛ البته در نظر علامه اشکال و پاسخ یادشده به این دلیل ناتمام است که بر این مبنای باطل استوار گردیده که آنچه حس بدان پی می برد عین محسوس خارجی است؛ درحالی که در پاسخ اشکال دوم به تفصیل گذشت که حس، تنها صورت و عکسی از حالات مختلف محسوس را به دست می آورد و سپس با کمک تجربه و فکر می فهمد که واقعیت موجود خارجی مطابق با صورت آن است؛ بنابراین می توان به حس اطمینان داشت؛ زیرا تشخیص امر محسوس تنها وابسته به حس نبوده، بلکه حس، تجربه، فکر و امور دیگر در آن دخیل است (طباطبایی، همان).

اشکال پنجم

اگر تمثّل فرشته به شکل انسان به این معنا باشد که فرشته در بینایی (حس و ادراک) طرف مقابل تصرف می کند و به صورت انسان محسوس می شود، این مطلب ملازم با قول به سفسطه است؛ زیرا در این صورت، ادراک انسان از پشتوانة حقیقی برخوردار نیست تا با آن مطابقت کند و چنین ادراکی از تمام جهات وهم و خیال باطل خواهد بود که همان نظریة سوفسطایی است.

نقد و بررسی

آنچه درک می شود می تواند دو حالت داشته باشد: حالت اول این است که ورای صورت ادراکی، صورت دیگری وجود دارد که حقیقی و واقعی است، ولی امکان مشاهدة آن برای انسان وجود ندارد و انسان ابزار مشاهدة آن را ندارد؛ ازاین رو برای اینکه مورد شهود واقع شود در حس و ادراک فرد درک کننده تصرف می شود؛ حالت دوم، این است که ورای صورت ادراکی حقیقت و واقعیتی وجود نداشته باشد. از دو قسم یادشده حالت دوم سفسطه است و از وهم و خیال باطل نشئت می گیرد، ولی در حالت نخست ورای صورتی که بیننده درک می کند، صورت دیگری وجود دارد که حقیقی و واقعی است. البته اگر آن صورت نقاشی شود به صورتی در خواهد آمد که بیننده آن را درک می کند (همان، ص40- 41).

نتیجه گیری

براساس ادله و باور علامه طباطبایی، فرشتگان موجوداتی غیرمادی (مجرد) محسوب می شوند: تمثّل فرشته در شکل انسان به باور علامه، به این معنا نیست که فرشته به شکل انسان دگرگون شود و ماهیتش عوض گردد، به معنای ظهور جسم لطیف در قالب و صورت یک جسم غیرلطیف بدون تغییر ماهیت نیز نیست. همچنین، به معنای حلول و نفوذ فرشته در بدن یک انسان مانند دحیه کلبی نیز نمی باشد، بلکه به معنای متصور شدن فرشته در بینایی (حس و درک) طرف مقابل با تصرف در قوة ادراک اوست. با توجه به این معنا، فرشته در ورای صورت ادراکی، صورت مَلَکی دارد که حقیقی است و تحول، تغییر و تبدل نمی پذیرد و امکان مشاهدة آن برای غیر از ولی خدا وجود ندارد.