سال ششم، شماره دوم، پیاپی 12، پاییز و زمستان 1392

محمد عشایری منفرد/ سطح چهار حوزة علمیة قم                                              m.ashaiery@gmail.com

دریافت: 29/1/1393 ـ پذیرش: 27/7/1393

چکیده

بلاغیان سنتی ما همواره تأکید کرده اند که ترکیب ها و ساختارهای کلام بلیغ ارزش زیباشناختی و معناشناختی دارد. در متن قرآن کریم آرایش اجزای جمله با مهندسی خاصی صورت پذیرفته و ترکیب های زیبا و معناداری پدید آمده است. یکی از این آرایش های زیبا و معنادار آن است که جزئی از جمله در میان دو جزء دیگر قرار گرفته است. یکی دیگر از این آرایش ها نیز آن است که در جایی که انتظار ذکر جزئی در بین دو جزء دیگر داریم، این جزء ذکر نشود. مفسران و معربان، این اسلوب ها را با «حذف» و «تقدیر» معنا کرده اند، اما علامه طباطبایی بر آن است که تقدیرگرایی، افزون بر آنکه بخشی از معنای آیه را پنهان می کند، زیبایی شگفت آور آیه را نیز از بین می برد. وی با نگاه ویژه ای که به این اسلوب دارد، آن را معنادار و پدیدآورندة زیبایی منحصربه فردی یافته است. قاعده انگاری این نگاه ویژه با مشکلاتی روبه رو است که در این مقاله آن اشکال ها بررسی و جایگاه تفسیری و ارزش زیبایی شناختی این نگاه به مثابة قاعده ای فراگیر اثبات شده است.

کلیدواژه ها: توسیط، عدم توسیط، معناشناسی، زیباشناسی، صوت تخیلی، ترکیب Mix، صوت و تصویر تخیلی

مقدمه

متون بلیغ، افزون بر جنبه های زیباشناختی شان جنبة معناشناختی مهمی در خود دارند. در این متون نه تنها واژه گزینی با بالاترین دقت ها و معناداری همراه است، بلکه حتی آرایش اجزای کلام نیز با دقتی فراوان انجام می شود. متکلمان بلیغ بخشی از معنای متن را در همین آرایشی که به اجزای کلام خود می دهند، نهان می کنند؛ از همین روست که فهمندگان متون بلیغ در فهم این قبیل متون به آرایش اجزای کلام توجه ویژه ای دارند و از استظهار معانی یا فواید نهان شده در این آرایش غفلت نمی کنند.

برای مثال، یکی از نشانه های معنادارِ متون بلیغ که از دیرباز در استظهارات فقیهان، متکلمان و مفسران نقش داشته، تقدیم ما حقه التأخیر و نشانة دیگر، تأخیرِ ما حقه التقدیم است که هر دو نشانه به چگونگی آرایش اجزای تشکیل دهندة متن بازمی گردد. عبدالقاهر جرجانی در مورد معناداری تقدیم می نویسد: این بابْ بابی پرفایده، سرشار از زیبایی  و... است که همواره نکتة تازه ای را برایت عیان می کند و... (جرجانی، 1422ق، ص 78). در روزگاری که به بررسی و شناخت زوایای مختلف این نشانه توجه کافی نمی شد، عبدالقاهر جرجانی خروش برآورد و نوشت:

برخی پنداشته اند، همین که گفته شود فلان جزء کلام به خاطر شدت عنایت متکلم یا داشتن اهمیت بیشتر مقدم شده، کافی است و نیازی نیست که معلوم شود چه می شود که بخشی از کلام اهمیت بیشتری می یابد! چنین نگره ای موجب شد که شأن تقدیم و تأخیر در ذهن این افراد کوچک شود... تا بدانجای که بسیاری از آنان گمان کردند بررسی تقدیم، گونه ای از تکلف است. تو خود می بینی که هیچ گمانی به اندازة چنین گمان هایی نمی تواند صاحب گمان را خوار و ذلیل کند... اینان چنین پنداری را دربارة ابواب دیگر نیز داشتند و در اموری مانند حذف، ذکر، اظهار، اضمار و... نیز دقتی نکردند... (همان).

معناداری این تقدیم و تأخیر در قرآن کریم اهمیتی بیشتر می یابد؛ برای مثال، تقدیم معطوفٌ علیه بر معطوف در زبان معیار (Everyday Language) غالباً هیچ معنای خاصی ندارد، اما در زبان قرآن، که در اوج بلاغت است، حتی همین تقدیم هم می تواند دربر دارندة معنای مهمی باشد؛ از همین روست که پیامبر اکرم صل الله علیه و آله در دهمین سال هجرت، وقتی برای نخستین بار پس از هجرت به حج مشرف شده  بودند، هنگامی که از ایشان پرسیده شد سعی را از صفا شروع کنیم یا از مروه؟ ایشان آیة إِنّ الصّفا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ را تلاوت فرمودند و سپس فرمودند: من [سعی] را از همان جایی آغاز می کنم که خداوند آغاز کرد؛ سپس بر فراز صفا آمدند و از صفا سعی خود را آغاز کردند (کلینی، 1367، ج4، ص245).

آرایش اجزای کلام، به تقدیم و تأخیر محدود نمی شود؛ چنان که برخی اجزای متن بر برخی دیگر مقدم و برخی از برخی دیگر مؤخر می شوند، گاهی برخی اجزای متن در میان دو جزء دیگر قرار می گیرند (توسیط) گاهی هم جزئی از متن درست وقتی که انتظار قرار گرفتنش در بین دو جزء دیگر وجود دارد، ناگهان حذف می شود (عدم توسیط). با توجه به اینکه هریک از تقدیم و تأخیر جنبة معناشناختی پرکاربردی دارد، که دانش  بلاغت آن را بررسی می کند، اکنون جای این پرسش است که آیا توسیط و عدم توسیط هم جنبة  زیباشناختی و معناشناختی درخور توجهی دارند؟ به دیگر سخن، آیا ممکن است در یک متن بلیغ، آن هم متنی مانند قرآن کریم، که تقدیم و تأخیرهایش بسیار معنادار است، توسیط و عدم توسیط بی معنا سامان یافته باشد؟ آیا مفسران استظهارگرایی چون علامه طباطبایی این دو عنصر را بی معنا و فاقد زیبایی می دانسته اند؟

این مقاله برای بررسی این پرسش ها و حل مشکل زیباشناسی و معناشناسی توسیط و عدم توسیط با محوریت تفسیر المیزان پدید آمده است.

تعریف توسیط و کاربردشناسی تفسیری آن

پیش از ورود به دیدگاه علامه طباطبایی دربارة عنصر توسیط و عدم  توسیط به تعریف توسیط و کاربردهای تفسیری آن می پردازیم.

تعریف توسیط

توسیط بدان معناست که متکلم بلیغ، بخشی از گفتارش را به صورت معناداری در میان دو بخش دیگر از گفتار خود بگنجاند، به گونه ای که چینش این بخش در میان دو بخش دیگر، بر معناداری  عبارت تأثیر داشته باشد. درحقیقت معنایی که در این گونه تعابیر نهفته است، مدلول یک نشانة بسیط نیست، بلکه مدلول یک دستگاه سه جزئی است. این دستگاه از چینش معنادار یک بخش از کلام در میان دو بخش کناری پدید آمده است.

برای مثال، اگر متکلم بلیغی بگوید: دانش های مورد علاقة من عبارت اند از تفسیر، کلام و فلسفه . باید منظورش این باشد که اهمیت دانش کلام برای او از فلسفه بیشتر، اما از تفسیر کمتر است . این معنا مدلول صِرف تقدیم نیست، همان طور که از صرف تأخّر نیز فهمیده نشده است، بلکه آنچه دالّ بر این معناست، همان چیدمان سه جزئی است که باید توسیط نامیده شود.

نمونه هایی از توجه به معناداری توسیط در تفسیر المیزان

فَأزَ لّهُمَا الشّیْطَنُ عَنهَْا فَأخْرَجَهُمَا مِمّا کأنَا فِیهِ وَقُلْنَا اهْبِطُواْ بَعْضُکمُ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَکمُ فىِ الْأرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَعٌ إِلىَ‏ حِینٍ * فَتَلَقّى ءَادَمُ مِن رّبّهِ کلَِمَتٍ فَتَابَ عَلَیْهِ إِنّهُ هُوَ التّوّابُ الرّحِیمُ * قُلْنَا اهْبِطُواْ مِنهَْا جَمِیعًا فَإِمّا یَأْتِیَنّکُم مّنىّ هُدًى فَمَن تَبِعَ هُدَاىَ فَلَا خَوْفٌ عَلَیهِْمْ وَلَا هُمْ یحَْزَنُونَ (بقره: 36-38).

خداوند متعال نخست امر به هبوط، و سپس توبة آدم را حکایت می کند، آن گاه دوباره امر به هبوط کرده است. وقوع حکایت توبه بین نخستین اهبطوا و دومین اهبطوا موجب شده است علامه طباطبایی به این نتیجه دست یابد که آدم و حوا در زمانی توبه کرده  اند که هنوز از بهشت خارج نشده بودند، اما استقرارشان در بهشت دیگر مانند استقرار پیشین نبوده است. پنهان نماند که وی برای اثبات این استظهار، افزون بر این توسیط، به مؤیدهای دیگری نیز تمسک کرده است (طباطبایی، 1417ق، ج‏1، ص 135).

وَقَضى‏ رَبُّکَ ألأ تَعْبُدُوا إِلأ إِیّاهُ وَبِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً إِمّا یَبْلُغَنّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أحَدُهُما أوْ کِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما اُفٍّ وَلا تَنْهَرْهُما وَقُلْ لَهُما قَوْلاً کَریماً * وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلّ مِنَ الرّحْمَةِ وَقُل رّبّ ارْحَمْهُمَا کَمَا رَبّیَانىِ صَغِیرًا * رّبُّکمُ أعْلَمُ بِمَا فىِ نُفُوسِکمُ إِن تَکُونُواْ صَالِحِینَ فَإِنّهُ کَانَ لِلْأوّابِینَ غَفُورًا * وَءَاتِ ذَا الْقُرْبىَ‏ حَقّهُ وَالْمِسْکِینَ وَابْنَ السّبِیلِ وَلَا تُبَذّرْ تَبْذِیرًا (اسراء: 23-26).

در این آیات، تعدادی از احکام الهی بیان شده است. نخستین حکم الهی ألا تعبدوا الا الله است. علامه طباطبایی از اینکه فرمان نیکی به والدین در بین این حکم الهی و احکام دیگر قرار گرفته، دریافته است که بزرگ ترین واجب شرعی پس از توحید، نیکی به والدین است؛ چنان که بزرگ ترین گناه نیز پس از شرک بالله، عقوق والدین است (همان، ج‏13، ص 80 و81).

وَضَرَبَ اللّهُ مَثَلًا قَرْیَةً کَانَتْ ءَامِنَةً مُّطْمَئنّةً یَأْتِیهَا رِزْقُهَا رَغَدًا مّن کلُ‏ّ مَکأنٍ فَکَفَرَتْ بِأنْعُمِ اللّهِ فَأذَاقَهَا اللّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِمَا کَانُواْ یَصْنَعُون (نحل: 112).

در این آیه خداوند برای قریه سه صفت آورده است: نخست، آمن بودن؛ دیگری مطمئن بودن و سوم روزی فراوان. جناب علامه توسیط وصف مطمئنه در بین دو وصف دیگر را به مثابة رابطی برای اتصال وصف اول به وصف سوم دانسته و در توضیح آن آورده است: قریه وقتی از خطراتی مانند هجوم غارتگران و متجاوزان و حوادث طبیعی امن باشد (وصف اول) خودبه خود به اطمینان دست می یابد و اهالی آن جلای وطن نمی کنند (وصف دوم) و اوج اطمینان یک قریه نیز آن است که پر از روزی باشد (وصف سوم) تا اهالی برای کسب نان حلال ناچار نشوند درد غربت بکشند (همان، ج‏12، ص 362).

تعریف عدم توسیط و کاربردشناسی تفسیری آن

چیستی عدم توسیط

گاه اجزای متن به گونه ای قرار می گیرند که خواننده انتظار دارد در بین دو جزء مشخص، جزء سومی نیز ذکر شود، اما خالق متن از هنجار مورد انتظار مخاطب می گریزد و این جزء میانی را ذکر نمی کند. حقیقت آن است که در چنین متنی هنجار هم  آیی (Collocation) شکسته شده است. پیش از علامه طباطبایی مفسران و مُعربان قرآن کریم به جای آنکه جنبة معناشناختی و زیباشناختی این هنجارگریزی زیبا را تبیین کنند، تقدیرگرایی پیشه کرده بودند و می نوشتند که جزء میانی در تقدیر است. تقدیرگرایان با در تقدیر گرفتن جزء میانی موجب می شدند ساختار جمله به همان هنجار مورد انتظار مخاطب بازگردد و درنتیجه هنجارگریزی خاصی را که خداوند خواسته بود در متن قرآن نمایان شود، کاملاً پنهان می کردند.

نتیجة پنهان ماندن این هنجارگریزی نیز آن است که فهمندة قرآن از آنچه حضرت حق در پی برجسته سازی آن بود، کاملاً غافل بماند. هنر علامه طباطبایی این بود که با شورش بر این تقدیرگرایی کوشید یکی از زیباترین اسلوب های قرآنی را از مخفی ماندن در زیر پردة تقدیرگرایی برهاند.

درحقیقت، عدم توسیط نوعی از حذف است؛ اما آنچه عدم توسیط را از حذف بلاغی متمایز می کند، آن است که معناداری عدم توسیط، ناشی از پیوستاری است که در بین حذف جزء میانی و ذکر شدن دو جزء کناری پدید آمده است؛ به بیان دیگر، در عدم توسیط، دلالت کننده ای که بر معنا دلالت می کند، فقط حذف شدن جزء میانی نیست، بلکه ذکر شدن دو جزء کناری و حذف جزء میانی آنها، دست به دست یکدیگر می دهند و دستگاه دلالت کننده ای پدید می آورند که این دستگاه بر آن معنا دلالت می کند.

کاربردشناسی عدم توسیط

علامه طباطبایی در ژرف فهمی و زیبایی شناسی قرآن کریم از عنصر عدم توسیط بهره جسته است. در اینجا نمونه هایی از این بهره جویی وی را مرور می کنیم.

نمونة نخست

وَإِذْ یَرْفَعُ إِبْراهیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَإِسْماعیلُ رَبّنا تَقَبّلْ مِنّا إِنّکَ أنْتَ السّمیعُ الْعَلیم (بقره: 127)

در تحلیل این آیه، از دیرباز این پرسش وجود داشته است که اگر رَبّنا تَقَبّلْ مِنّا إِنّکَ... برای حکایت کردن سخن ابراهیم و اسماعیل علیه السلام به کار رفته است، پس چرا این حکایت با واژه ای مثل یقولان بیان نشده و بین سخنگویان و سخنشان رخنه ای پدید آمده است؟ مُعرِبان و مفسران قرآن کریم برای ترمیم این رخنه پیش از جملة رَبّنا تَقَبّلْ مِنّا إِنّکَ... تعبیری مانند یقولان را در تقدیر گرفته اند. علامه طباطبایی بر آن است که در اینجا اصلاً رخنه ای وجود ندارد که به ترمیم نیاز داشته باشد؛ ازاین رو، نه تنها در تقدیر گرفتن تعبیری مانند یقولان ضرورت ندارد، بلکه توجه فهمنده به چنین تقدیری موجب غفلت از ظرافت زیباشناختی و لطایف معناشناختی آیه می شود.

برای نزدیک شدن به آنچه جناب علامه در این آیه یافته، شایسته است به پیش فرض تفسیری وی توجه شود. پیش فرض تفسیری وی آن است که این آیه با تعبیر إذ که ظرف زمان ماضی است، آغاز می شود، اما پس از إذ به جای فعل ماضی، فعل مضارع ذکر می شود وَإِذْ یَرْفَعُ . عبور از فعل ماضی به فعل مضارع، همان حکایت حال ماضیه است که افزون بر ارزش زیباشناختی، از ارزش معناشناختی نیز برخوردار است. حکایت حال ماضیه از نظر زیباشناختی تصویرآفرین است؛ یعنی خواننده را برمی انگیزد تا به شنیدن ماجرایی که در گذشته روی داده است بسنده نکند، بلکه بر بال خیال بنشیند و تا زمان گذشته پرواز کند و هرآنچه در آن زمان روی داده است با چشم خود ببیند. در اینجا نیز قرآن کریم فهمندة متن را وامی دارد بر بال خیال خود تا عصر ابراهیم علیه السلام کوچ کند و تصویر خیالی ابراهیم و اسماعیل علیه السلام را در حال ساختن خانة کعبه با چشم خود ببیند (عشایری منفرد، 1392ب، ص 130 ـ 134).

درک زیباشناسانة علامه طباطبایی از عدم توسیط نیز از توجه به همین تصویر شروع می شود. در برداشت علامه، خواننده ای که بر بال خیال نشسته و به زمان حضرت ابراهیم کوچیده، همان طور که تصویر خیالی آن بزرگواران را که در حال ساختن بیت هستند با چشم خود می بیند، صدای خیالی آن بزرگواران را نیز با گوش خود بشنود؛ ازاین رو، هیچ نیازی به تعبیری مانند یقولان و امثال آن ندارد. بنابراین، کسی که به ظرافت نهفته در حکایت حال ماضیه وَإِذْ یَرْفَعُ توجه کرده باشد و توانسته باشد این تعبیر را با همة ویژگی هایش ـ  از جمله تخیل و تصویرـ درک کند، دیگر خود صدای تخیلی آن بزرگواران را بدون نیاز به وساطت راوی می شنود؛ ازاین رو، هیچ نیازی به تعبیری مانند یقولان ندارد.

تصویر تخیلی (Image)، که یکی از زیبایی های بُهت آور زبان شمرده می شود، در نقد ادبی عنصر شناخته شده ای است، ولی صوت تخیلی در نقد ادبی عنصر شناخته شده ای نیست؛ از همین روست که نگارنده عنصری به نام صدای تخیل را بدان سبب که برای نخستین بار (و ایضاً آخرین بار) در تفسیر المیزان مشاهده کرده است، آن را از ابتکارات تحلیلی  جناب علامه می داند. آنچه زیبایی آیه (و اهمیت کشف ابتکاری علامه) را چند برابر می کند، این است که قرآن کریم با کمترین واژه ها و در اوج ایجاز، نه تنها عنصر صوت تخیلی را پدید آورد، بلکه با هنرمندی خیره کننده  و بدون اینکه به سلاست معنا آسیبی بزند، این صوت را با آن تصویر تخیلی ترکیب (Mix) کرد. یافتن این زیبایی خیره کننده حتی برای خود علامه نیز به اندازه ای بهت آور بود که وی با شیدایی فراوانی نوشته: این اسلوب از زیباترین اسلوب های قرآنی است، هرچند همة قرآن زیباست (طباطبایی، 1417ق، ج‏1، ص 282).

نمونة دوم

آمَنَ الرّسُولُ بِما اُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَمَلائِکَتِهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لا نُفَرّقُ بَیْنَ أحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَقالُوا سَمِعْنا وَأطَعْنا غُفْرانَکَ رَبّنا وَإِلَیْکَ الْمَصیرُ (بقره: 285)

یکی دیگر از آیاتی که جناب علامه در شرح آن، معناداری عدم توسیط را به بحث گذاشت، همین آیه است. در اینجا نیز قرار نگرفتن تعبیری مانند قال در بین سخنگو و سخنش حالت نامنتظره تری دارد؛ زیرا خداوند دو سخن از سخنان مؤمنان را نقل کرد: نخست، لا نُفَرّقُ بَیْنَ أحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ و دوم، سَمِعْنا وَأطَعْنا غُفْرانَکَ رَبّنا وَإِلَیْکَ الْمَصیر . آنچه معناداری عدم توسیط را پررنگ می کند، این است که تعبیر قالوا به جای آنکه بر سر جملة اول بیاید تا رابطی برای اتصال هر دو سخن به سخنگو شود، پس از سخن اول و تنها بر سر سخن دوم آمده است؛ درحالی که اگر همین تعبیرِ قالوا بر سر جملة نخست قرار می گرفت، همه چیز را به حالت عادی برمی گرداند و نشان می داد هر دو جمله سخنی است که مؤمنان گفته اند. درحقیقت، آنچه روی داده، فقط جابه جا شدن کلمة قالوا است؛ یعنی کلمة قالوا در جایی که انتظارش را داشتیم، ذکر نمی شود و در جایی که گمانش نمی رفت ذکر گردیده و موجب شده است که سخن اول از سخنگو گسسته و سخن دوم به سخنگو پیوسته شود.

تقدیرگرایان در تفسیر این آیه نیز به ترمیم هنجارگریزی موجود در آیه پرداخته اند و بر سر جملة اول (لا نفرّق...) تعبیر قالوا را در تقدیر گرفته اند، اما علامه طباطبایی بر این تقدیر نیز شوریده است که در تقدیر گرفتن قالوا و امثال آن موجب می گردد جنبة زیباشناختی و معناشناختی آیه درک نشود. وی بر آن است که همان زیبایی نهفته در آیة حضرت ابراهیم علیه السلام در اینجا نیز هست، اما افزون بر آن، این نکتة معناشناختی نیز وجود دارد که خداوند با جابه جا کردن کلمة قالوا خواسته است به ما بفهماند که جملة اول سخن ملفوظ مؤمنان نیست، بلکه زبان حال آنان است، اما جملة دوم سخن ملفوظ مؤمنان است (همان، ج‏2، ص 442).

جمع بندی دیدگاه معناشناختی علامه طباطبایی در توسیط و عدم توسیط

از دیدگاه علامه، توسیط نیز مانند تقدیم و تأخیر از عناصر معنادار متون بلیغ است. او دربارة عدم توسیط در جایی که تعابیری مانند قال در بین سخنگو و سخنش قرار نگیرد، به دو نکته ابتکاری دست یافته است: نخست، جنبة زیباشناختی که همان ترکیب صوت تخیلی با تصویر تخیلی است و دیگری جنبة معناشناختی که عدم توسیط قول سخن بیان شده، سخن ملفوظ نیست، بلکه زبان حال، و از احوال سخنگو انتزاع شده است.

اهمیت نگاه علامه طباطبایی در تفسیر

ارزش معناشناختی این دیدگاه علامه طباطبایی به اندازه ای است که اگر در فضای تفسیر به مثابة قاعده ای، جدی گرفته شود، می تواند برخی گره های تفسیری را بگشاید. یکی از این گره  ها چالش تفسیری دیرینی است که بر سر ماجرای کنده شدن کوه و قرار گرفتن آن بر سر بنی اسرائیل وجود دارد. این ماجرا در چند جای قرآن بیان شده است:

وَإِذْ أخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَرَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوّةٍ وَاذْکُرُوا ما فِیهِ لَعَلّکُمْ تَتّقُونَ (بقره:63)

وَإِذْ أخَذْنَا مِیثَاقَکُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُواْ مَا ءَاتَیْنَاکُم بِقُوّةٍ وَاسْمَعُواْ ... (بقره: 93)

وَإِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ کَأنّهُ ظُلّةٌ وَظَنُّوا أنّهُ واقِعٌ بِهِمْ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوّةٍ وَاذْکُرُوا ما فِیهِ لَعَلّکُمْ تَتّقُونَ (اعراف: 171)

وَرَفَعْنا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمیثاقِهِمْ وَقُلْنا لَهُمُ ادْخُلُوا الْبابَ سُجّداً وَقُلْنا لَهُمْ لا تَعْدُوا فِی السّبْتِ وَأخَذْنا مِنْهُمْ میثاقاً غَلیظاً (نساء: 154)

در این آیات ماجرای کنده شدن کوه با عبارتِ رفعنا فوقکم و نتقنا الجبل فوقهم بیان شده است. مشکلی که در این آیات وجود دارد این است که چگونه امکان دارد خداوند بنی اسرائیل را با چنین تهدیدی مجبور کرده باشد که ایمان بیاورند؟

برخی مفسران پذیرفته اند که خداوند متعال بنی اسرائیل را به اجبار و تهدید وادار کرده است که ایمان بیاورند (آلوسی، 1415ق، ج1، ص 281). برخی دیگر هم تعبیر رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّور و نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ را با تأویل به معنای کنده شدن صخره ای بزرگ از قلة کوه و سقوط آن به سوی دامنة کوه که بنی اسرائیل نیز در آنجا جمع شده بودند، می دانند و هرگونه کنده شدن کوه و قرار گرفتن آن در بالای سر مردم را رد می کنند (معرفت، 1423ق، ص 73 و 74). علامه طباطبایی چنین تأویل هایی را صریحاً رد می کند و بر آن است که خداوند این کار را برای اجبار آنان انجام نداد، بلکه با این کار آنها را تحت تأثیر عظمت بی بدیل خود قرار داد. وی نوشته است:

وسیاق الآیة حیث ذکر أخذ المیثاق أولا والأمر بأخذ ما أوتوا وذکر ما فیه أخیرا ووضع رفع الطور فوقهم بین الأمرین مع السکوت عن سبب الرفع وغایتها یدل على أنه کان لإرهابهم بعظمة القدرة من دون أن یکون لإجبارهم وإکراههم على العمل بما أوتوه وإلا لم یکن لأخذ المیثاق وجه (طباطبایی، 1417ق، ج‏1، ص 198).

پیداست که آنچه علامه را برانگیخت تا کنده شدن کوه را از اجبار تهی کند و به سوی نمایش عظمت الهی بکشاند، این است که وی در سورة بقره، قرار گرفتن جملة رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّور را در بین جملة أخَذْنا مِیثاقَکُمْ و جملة خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوّةٍ وَاذْکُرُوا ما فِیهِ... معنادار یافت و ظاهراً از همین توسیط نتیجه گرفت که رَفَع طور چون پس از اخذ المیثاق قرار گرفته، پس بعد از ایمان آوردن آنان نیز انجام شده است؛ ازاین رو، نمی تواند ابزاری برای اجبار آنان به اصل ایمان شمرده شود، بلکه فقط باید ابزاری برای این باشد که ایمان آورندگان از قدرت الهی بیمناک شوند (ارهاب) و فرمان های خداوند را سرسری نگیرند.

تنها مسئله ای که برداشت علامه با آن مواجه شد، این است که وی برداشت تفسیری خود را به توسیطِ رفع الطور در بین اخذ المیثاق و خذوا مستند کرد؛ درحالی که در دیگر آیاتی که ماجرای کنده شدن کوه بیان شده است چنین توسیطی دیده نمی شود؛ ازاین رو با این تحلیل علامه، مشکل این آیه حل می شود، اما مشکل آیات دیگر به قوة خود باقی می ماند. بنابراین وی یا باید برای برداشت خود دلالت کنندة دیگری ارائه می کرد که در زبان آیات دیگر نیز وجود داشته باشد، یا آنکه این ناسازگاری را به گونه ای دیگر برطرف می کرد. نگارنده بر آن است که علامه اگر به جای این توسیط، یا دست کم در کنار آن، به عدم توسیط زیبایی که در آیه وجود دارد توجه می کرد، سخنش باورپذیرتر می شد. این عدم توسیط در ادامة همین مقاله در بررسی چالش دوم تبیین خواهد شد.

نقد و بررسی دیدگاه علامه طباطبایی

این مقاله نقد و بررسی دیدگاه علامه طباطبایی را در دو بخش سامان می دهد، یکی نقد دیدگاه علامه در توسیط و دیگری نقد دیدگاه وی در عدم توسیط.

نقد و بررسی دیدگاه علامه طباطبایی در معناداری توسیط

دیدگاه علامه طباطبایی در معناشناسی توسیط، دیدگاه ارزشمندی است که جای هیچ چون و چرایی در آن وجود ندارد. البته باید توجه داشت که هرچند در کتاب های بلاغی ما معناداری توسیط به مثابة یک قاعدة بلاغی بررسی نمی شود، نمی توان جناب علامه را مبتکر این قاعده دانست؛ زیرا پیش از ایشان بسیاری از مفسران قرآن و فهمندگان متون دینی به جنبة معناشناختی توسیط، توجه داشته اند. در اینجا برای نمونه به سه مورد اشاره می شود:

نخست، برخی اصولیان که در باب تعادل و تراجیح، گذر از مرجحات منصوص را روا نمی دانند، وقتی با دو روایت متعارض مواجه و متوجه می شوند که هرکدام یکی از مرجحات روایی را دارد، ناچار می شوند که به اولویت شناسی مرجحات منصوص بپردازند تا ببینند کدام مرجح از مرجحات دیگر برتر است. در اولویت شناسی مرجحات، برخی اصولیان تصریح کرده اند که مرجحات را باید به همان ترتیبی که در مقبوله عمر بن حنظله بیان شده است اولویت بندی کرد (عراقی، 1417ق، ج 4 (قسم 2)، ص 201). روشن است که منشأ این اولویت بندی، صِرف تقدیم و تأخیرِ مرجحات ذکر شده در مقبولة عمر بن حنظله نیست، بلکه این، توسیط یک مرجح در بین دو مرجح دیگر است که به این اولویت بندی اشاره می کند؛ زیرا معنای استظهارشده دربارة هر مرجح این است که اهمیت آن مرجح از مرجح قبلی کمتر و از مرجح بعدی بیشتر است. کمتر بودن اهمیت یک مرجح از مرجح قبلی به انضمام بیشتر بودن اهمیتش از مرجح بعدی، معنای مرکبی است که با توسیط سازگار است، نه با صرف تقدیم یا صرف تأخیر؛

مورد دوم از شرح صحیفة سجادیه جناب سیدعلی خان مدنی شیرازی است که بارها اسلوب زیبا و معناداری که می  توان آن را توسیط النداء نامید، رمزگشایی و از آن، معانی گوناگونی برداشت کرد (مدنی شیرازی، 1409ق، ج 4، ص 48، 161 و 209؛ ج 5، ص‏83 و242؛ ج 7، ص 184، 189، 217، 282، 319 و353)؛ برای مثال وی در شرح این جمله از امام سجاد علیه السلام ...مِنْهَا فَرَرْتُ إِلَیْکَ - رَبّ - تَائِبا فَتُبْ عَلَیّ (صحیفة سجادیه، دعای 51) نوشته است که امام علیه السلام ندا را در میانة جمله قرار دادند تا با اشاره به عنوان ربوبیت خداوند و اضافه کردن این عنوان به خودشان (ربّ) تضرّع و ابتهال خویش را به ‏اوج برسانند (مدنی شیرازی، 1409ق، ج 7، ص 353)؛

سوم. در آیة فَاتّقُوا اللّهَ وَأصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِکُمْ وَأطیعُوا اللّهَ وَرَسُولَهُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنین (انفال: 1) اصلاح ذات البین در بین تقواورزی و فرمان برداری از خدا و رسول واقع شده است؛ یکی از مفسران به این توسیط توجه و از آن استظهار کرده است که اصلاح ذات البین مورد عنایت ویژه خداوند متعال است (آلوسی، 1415ق، ج‏5، ص 154).

 نقد و بررسی دیدگاه علامه طباطبایی در عدم توسیط

دیدگاه علامه در زیباشناسی و معناشناسی عدم توسیط، برخلاف دیدگاهی که در توسیط ارائه کرده بود، دیدگاه تازه ای است که باید از ابتکارات وی شمرده شود. بااین حال باید توجه داشت که این دیدگاه با چهار نقد مواجه است: نخست، آنکه آیا علامه توانسته است بین جنبة زیباشناختی عدم توسیط و جنبة معناشناختی آن گسست لازم را پدید آورد؛ دیگر، آنکه آیا در سراسر تفسیر المیزان، زیباشناسی و معناشناسی عدم توسیط را به مثابة قاعده ای فراگیر در هر جایی که نیاز به آن وجود دارد، به کار گرفته است؛ سوم، این دیدگاه با چه موانع محتملی روبه رو است؛ و چهارم، آیا این قانون در قرآن کریم نقض نشده است؟ در ادامه نقد های چهارگانه بررسی می شود.

نقد اول: گسست بین جنبة زیباشناختی عدم توسیط و جنبة معناشناختی آن

علامه طباطبایی به فراست دریافته بود که خداوند در آیة مربوط به حضرت ابراهیم نخست با حکایت حال ماضیه تصویر تخیلی (Image) و سپس با عدم توسیط یک صوت تخیلی پدید آورده و این دو را با یکدیگر ترکیب ((Mix کرده است. در آیات پایانی سورة بقره نیز به فراست دریافته است که خداوند با جابه جا کردن کلمة قالوا به این معنا اشاره می کند که جملة لا نُفَرّقُ بَیْنَ أحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ زبان حال مؤمنان و جملة سَمِعْنا وَأطَعْنا غُفْرانَکَ رَبّنا وَإِلَیْکَ الْمَصیر کلام ملفوظ آنان بوده است.

تا اینجا هر آنچه از خامة قدسی جناب علامه تراویده دقیق و ارزشمند است، اما اینکه آن جناب با یک جملة کوتاه می خواهد همان جنبة زیباشناختی موجود در آیة حضرت ابراهیم را بر آیة پایانی سورة بقره نیز تطبیق دهد، تردیدبرانگیز می نماید. وی در شرح آیة پایانی سورة بقره نوشته است:

قوله تعالى: لا نُفَرّقُ بَیْنَ أحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ، حکایة لقولهم من دون توسیط لفظ القول، وقد مرّ فی قوله تعالى: وَإِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَإِسْماعِیلُ رَبّنا تَقَبّلْ مِنّا إِنّکَ أنْتَ السّمِیعُ الْعَلِیم النکتة العامة فی هذا النحو من الحکایة، وأنه من أجمل السیاقات القرآنیة، والنکتة المختصة بالمقام مضافا إلى أن فیه تمثیلا لحالهم وقالهم أن هذا الکلام إنما هو کلام منتزع من خصوص حالهم... (طباطبایی، 1417ق، ج‏2، ص 442).

از عبارت جناب علامه النکتة العامة فی هذا النحو من الحکایة برمی آید که وی نه تنها در اینجا عدم توسیط قول را دارای همان زیبایی موجود در آیة ابراهیم می داند، بلکه به طور کلی این قبیل حکایت ها را که بدون وساطت لفظ قول بیان می شود، همیشه و به صورت عام دارای همان جنبة زیباشناختی می داند؛ افزون بر این، وی در اینجا ظاهراً می خواهد بگوید همین عدم توسیط است که هم تصویر تخیلی را پدید می آورد و هم صوت تخیلی را (ان فیه تمثیلاً لحالهم وقالهم)!

این درحالی است  که خود در آیة حضرت ابراهیم پدید آوردن تصویر تخیلی را کار حکایت حال ماضیه دانسته است و کارکرد عدم توسیط قول را تنها آفرینش صوت تخیلی می داند (فإن قوله: یَرْفَعُ... حکایة الحال الماضیة، فهما یمثّلان بذلک تمثیلا کأنّهما یُشاهَدان) (همان، ج‏1، ص 282). بنابراین شایسته بود در اینجا نیز اولاً پدید آمدن تصویر تخیلی را نتیجة عدم توسیط نداند؛ ثانیاً عدم توسیط را همیشه پدیدآورندة صوت تخیلی قلمداد نکند و بپذیرد که تنها در مواردی که از قبل تصویر تخیلی پدید آمده است و نیازی به صوت تخیلی وجود دارد، می توان عدم توسیط قول را نشانة صوت تخیلی دانست.

وابستگی صوت تخیلی به یک تصویر تخیلی به اندازه ای است که می توان ادعا کرد، اگر از قبل تصویر تخیلی به وجود نیامده باشد، بستری برای به وجود آوردن صوت تخیلی نیست؛ ازهمین رو، به دلیل آنکه در آیة ولَقَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الّذینَ قالُوا إِنّ اللّهَ فَقیرٌ وَنَحْنُ أغْنِیاءُ سَنَکْتُبُ ما قالُوا وَقَتْلَهُمُ الْأنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَنَقُولُ ذُوقُوا عَذابَ الْحَریق (آل عمران: 181) از آغاز تصویر تخیلی پدید نیامده است زمینه ای برای پدید آوردن صوت تخیلی نیز وجود ندارد و درنتیجه، کلمة نقول بر سر جملة ذوقوا عذاب الحریق ذکر شده است تا بی دلیل صوت تخیلی پدید نیاید؛ درحالی که در بسیاری از آیات مربوط به دوزخ که از پیش در آنها تصویر تخیلی وجود داشت تعابیری مانند ذوقوا عذاب الحریق بدون نقول به کار رفته  است تا در کنار تصویر تخیلی صوت تخیلی نیز پدید بیاید. دربارة این آیات در بررسی نقد دوم، توضیح بیشتری ذکر خواهد شد.

نقد دوم: مشکلات قاعده انگاری عدم توسیط

علامه طباطبایی با اینکه به فراوانیِ عدم توسیط در قرآن کریم تصریح کرده است (وهذا کثیر فی القرآن) (همان)، اما درعین حال نه تنها موارد مشابهی از عدم توسیط را در تفسیر المیزان بدون بررسی رها کرده است، بلکه حتی در برخی آیات مشابه، خود وی نیز به تقدیرگرایان پیوسته و رخنة بین سخنگو و سخن را با در تقدیر گرفتن کلمة قال ترمیم کرده است و بدین ترتیب، مانع از دیده شدن عدم توسیط شده است. در اینجا به چند نمونه از این بی توجهی ها اشاره می شود:

نخست، آیة وَلَوْ تَرى‏ إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبّهِمْ رَبّنا أبْصَرْنا وَسَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنّا مُوقِنُونَ (سجده: 12) که در آن قبل از جمله ربّنا أبصرنا... تعبیر یقولون ذکر نشده است. از علامه طباطبایی که خود مبتکر این قاعده است، انتظار می رفت این آیه را هم براساس الگوی زیباشناسی و معناشناسی عدم توسیط بررسی کند، اما نه تنها از این عدم توسیط چشم پوشی کرده است، بلکه مانند مفسران تقدیرگرا تعبیر یقولون را هم آشکار می سازد تا این عدم توسیط ترمیم شود و این هنجارگریزیِ زیبای قرآنی در زیر کلمة یقولون پنهان گردد. وی در تفسیر این آیه می نویسد:

والمعنى: ولو ترى إذ هؤلاء الذین یجرمون بإنکار لقاء الله مطرقوا رئوسهم عند ربهم فی موقف اللقاء من الخزی والذل والندم یقولون ربّنا أبصرنا بالمشاهدة وسمعنا بالطّاعة فارجعنا نعمل عملاً صالحاً... (همان، ج ‏16، ص 253).

دوم، آیات مربوط به کنده شدن کوه و قرار گرفتن آن بر سر بنی اسرائیل است؛ در سه مورد از آن آیات بین خداوند و سخن او (خذوا ما آتیناکم...) عدم توسیط روی داده است که علامه طباطبایی در هر سه مورد دربارة این عدم توسیط سکوت اختیار می کند، ولی مفسران تقدیرگرا توضیح داده اند که بر سر جملة خذوا ما آتیناکم... تعبیر قلنا در تقدیر است (برای مثال، ر.ک: طبرسی، 1372، ج ‏4، ص 763؛ آلوسی، 1415ق، ج ‏1، ص 281 و 325).

وَإِذْ أخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَرَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوّةٍ وَاذْکُرُوا ما فِیهِ لَعَلّکُمْ تَتّقُونَ (بقره:63)

وَإِذْ أخَذْنَا مِیثَاقَکُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُواْ مَا ءَاتَیْنَاکُم بِقُوّةٍ وَاسْمَعُواْ... (بقره: 93)

وَإِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ کَأنّهُ ظُلّةٌ وَظَنُّوا أنّهُ واقِعٌ بِهِمْ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوّةٍ وَاذْکُرُوا ما فِیهِ لَعَلّکُمْ تَتّقُون (اعراف: 171)

اگر دیدگاه علامه طباطبایی را دربارة عدم توسیط قاعده ای فراگیر بدانیم، باید از عدم توسیط قلنا چنین نتیجه بگیریم که خداوند فقط کوه را از زمین کنده و بالای سر آنان گرفته است تا آنان عظمت بی مانند خدا را دریابند و خشیت الهی بر جانشان مستولی شود؛ زبان حال این اعجاز الهی نیز چنین بوده است که هر فرمانی از چنین خدای عظیمی به شما داده شود جدی است (خذوا ما آتیناکم بقوة)؛ به بیان دیگر، قاعدة عدم توسیط نشان می دهد که خذوا ما آتیناکم بقوة فرمان ملفوظ خاصی از سوی خداوند نیست، بلکه فقط زبان حال این اعجاز آسمانی است. نتیجة این برداشت آن است که کنده شدن کوه برای امر و نهی بنی اسرائیل نبود، بلکه تنها یکی از جلوه های عظمت حضرت حق بود. البته چون مردم وقتی چنین عظمتی را از او می بینند در برابر فرمان های او خاضع می شوند، پس زبان حال این جلوة عظیم آن است که خذوا ما آتیناکم بقوة .

نکتة درخور توجه آن است که این عدم توسیط در هر سه  آیه روی داده است و در آیة رَفَعْنا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمیثاقِهِمْ وَقُلْنا لَهُمُ ادْخُلُوا الْبابَ سُجّداً وَقُلْنا لَهُمْ لا تَعْدُوا فِی السّبْتِ وَأخَذْنا مِنْهُمْ میثاقاً غَلیظاً (نساء: 154) هم اگر عدم توسیط نیست، ازآن روست که این آیه فقط درصدد بیان بالا بردن کوه بر سر بنی اسرائیل بود و درصدد بیان خذوا ما اتیناکم نبوده است.

هنگامی که عدم توسیط قلنا در هر سه آیه روی می دهد، حتماً معنادار است و دیگر کسی نمی  تواند ادعا کند که این عدم توسیط صرفاً یک تفنن زبانی است و معنای خاصی ندارد؛ هرچند نگارنده بر آن است که هیچ کدام از تعابیر قرآنی منحصر در تفنن نیست، بلکه در سرشت همة هنجارگریزی های قرآن، افزون بر زیبایی، معنایی نیز نهفته است؛ سبحان الله عمّا یصفون؛

سوم، از معناشناسی عدم توسیط که علامه طباطبایی خود اشاره ای به آن نکرد، آیاتی است که انزال منّ و سلوی یا دیگر نعمت های دنیوی را بیان می کند. خداوند فرو فرستادن منّ و سلوی را برای بنی اسرائیل سه مرتبه در قرآن بیان می کند و در هر سه مرتبه نیز نخست می فرماید که منّ و سلوی را فرستادیم، سپس بدون توسیط کلمه قلنا یا نقول مستقیماً می فرماید: کُلُوا مِنْ طَیّباتِ ما رَزَقْناکُمْ (بقره: 57؛ اعراف: 160؛ طه: 81) از دیدگاه علامه طباطبایی در اینجا نیز عدم توسیط باید به معنای زبان حال باشد و نتیجة تفسیری آن نیز این است که خداوند هم زمان با انزال غذاهای آسمانی، ندای صوتی خاصی برای آنان فرو نفرستاد، بلکه همین که غذای آسمانیِ آمادة خوردن برایشان فرود آمده زبان حالش این است که از این غذاهای پاک بخورید؛

چهارم، از عدم توسیط، که جناب علامه آن را نادیده گرفته تعدادی از آیات مرگ و دوزخ است که در پایان آنها تعبیر ذُوقُوا عَذابَ الْحَریق بدون تعابیری مانند نقول به کار رفته است.

لَوْ تَرى‏ إِذْ یَتَوَفّى الّذینَ کَفَرُوا الْمَلائِکَةُ یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأدْبارَهُمْ وَذُوقُوا عَذابَ الْحَریق (انفال:50)

در اینجا نیز مانند آیة حضرت ابراهیم کلمة إذ که ظرف زمان ماضی است، بر سر فعل مضارع آمده (إذ یتوفی) تا حکایت حال ماضیه به وجود بیاید و بتواند تصویری از لحظات قبض روح مشرکان به دست فرشتگان را در پیش چشم فهمندة متن خلق کند. جالب توجه اینکه در اینجا نیز فهمندة متن باید هم زمان با تماشای همان تصویر تخیلی، صدای هاتفی را نیز بشنود که می گوید: ذُوقُوا عَذابَ الْحَریق . روشن است که این تصویر اثر شگرفی بر جان او می نهد و یاد مرگ و دشواری های قیامت را در ذهن او راسخ می کند.

در آیة قُطّعَتْ لهُمْ ثِیَابٌ مّن نّارٍ یُصَبُّ مِن فَوْقِ رُءُوسِهِمُ الحَمِیمُ * یُصْهَرُ بِهِ مَا فىِ بُطُونهِِمْ وَالجُلُودُ * وَلهَم مّقَامِعُ مِنْ حَدِیدٍ * کُلّما أرادُوا أنْ یَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ اُعیدُوا فیها وَذُوقُوا عَذابَ الْحَریق (حج: 19ـ 22) نیز از آغاز با فعل مضارع یصب و یصهر و جمله ظرفیة لهم مقامع من حدید تصویرآفرینی را به حد اعلای خود می رساند و سرانجام در پایانِ آیه نیز به جای اینکه بگوید: ونقول ذوقوا عذاب کلمة نقول را حذف می کند تا همین تصویر تخیلی را با صوت تخیلی ترکیب (Mix) کند.

در سورة آل عمران نیز یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأمّا الّذِینَ اسْوَدّتْ وُجُوهُهُمْ أکَفَرْتُم بَعْدَ إِیمَانِکُمْ فَذُوقُواْ الْعَذَابَ بِمَا کُنتُمْ تَکْفُرُون (آل عمران: 106) کلمة نقول از سرِ جملة أکَفَرْتُم بَعْدَ إِیمَانِکُمْ حذف شده است. در اینجا نیز پس از تصویری که فعل مضارع تبیضّ و تسودّ پدید می آورد، عدم توسیط نقول در بین سخنگو و سخنش، مخاطب را به سوی صوت تخیلی می کشاند.

در سورة طور نیز در بیان احوال دوزخیان، تصویر تخیلی را با صوت تخیلی آمیخته است و دربارة آنان فرموده است: یَوْمَ یُدَعُّونَ إِلىَ‏ نَارِ جَهَنّمَ دَعًّا * هَذِهِ النّارُ الّتىِ کُنتُم بِهَا تُکَذّبُونَ * أفَسِحْرٌ هَاذَا أمْ أنتُمْ لَا تُبْصِرُونَ * اصْلَوْهَا فَاصْبرُواْ أوْ لَا تَصْبرُواْ سَوَاءٌ عَلَیْکُمْ إِنّمَا تجْزَوْنَ مَا کُنتُمْ تَعْمَلُون (طور: 13ـ 16) اگر عدم توسیطْ قانونی فراگیر باشد، نشان می دهد که آنچه در آیات 14 تا 16 به دوزخیان گفته می شود، تکلم واقعی نیست، بلکه فقط یک زبان حال است. یعنی دوزخیانی که در دنیا دوزخ را انکار کرده بودند، حالا وقتی با حقیقتی به نام دوزخ مواجه می شوند، زبان حال دوزخ خطاب به این منکران چنین سخنی است؛

پنجم، از عدم توسیط که در تفسیر المیزان بررسی نشده، آیات مربوط به بهشت است که در آنها نیز خداوند بر سر تعابیری مانند کلُواْ وَاشْرَبُواْ کلمة نقول را ذکر نکرده است. یکی از این آیات، آیة فَهُوَ فىِ عِیشَةٍ رّاضِیَةٍ* فىِ جَنّةٍ عَالِیَةٍ * قُطُوفُهَا دَانِیَةٌ * کلُواْ وَاشْرَبُواْ هَنِیَا بِمَا أسْلَفْتُمْ فىِ الْأیّامِ الخَْالِیَةِ (حاقه: 21ـ24) است. در سورة طور نیز در توصیف بهشتیان فرموده است: إِنّ الْمُتّقِینَ فىِ جَنّاتٍ وَنَعِیمٍ * فَاکِهِینَ بِمَا ءَاتَئهُمْ رَبُّهُمْ وَوَقَاهُمْ رَبهُُّمْ عَذَابَ الجحِیم * کلُُواْ وَاشْرَبُواْ هَنِیَا بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُون (طور: 17ـ 19) در اینجا نیز آنچه در آیة نوزده خطاب به بهشتیان گفته می شود با کلمة نقول و امثال آن بیان نشده است و اگر معناشناسی عدم توسیط را قاعده ای فراگیر بدانیم، در اینجا نیز عدم توسیط باید نشانة آن باشد که این بیان تنها زبان حال بهشت است؛ زیرا ظاهراً قیل و قال ملفوظی در کار نیست.

نقد سوم: معناداری عدم توسیط و موانع محتمل

در مقابلِ قاعدة عدم توسیط، دو پرسش وجود دارد: نخست، اینکه عدم توسیط در آیات دیگری نیز روی داده است و چنان که گذشت، علامه طباطبایی در پاره ای موارد این عدم توسیط  ها را اصلاً معنا نکرده است. معنا نکردن این عدم توسیط، این پرسش را پدید می آورد که آیا معناداری عدم توسیط در این آیات با مانعی مواجه بوده که علامه از آن چشم پوشی کرده است؟

اینکه آیا واقعاً جناب علامه در اینجا با مشکلی بر سر راه قاعده انگاری عدم توسیط روبه رو بوده است یا نه، پرسشی است که خود ایشان هیچ اشاره ای به پاسخ آن نکرده است، بااین حال در مواردی مانند آیاتی که به آرزوی زنده شدن دوزخیان و به دنیا بازگشتن آنان (رَبّنا أبْصَرْنا وَسَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً) اشاره می کند، حمل سخن دوزخیان بر زبان حال دشوار است؛ چنان که در مواردی مانند جملة هاتف بهشتی خطاب به بهشتیان (ادخلوها بسلام آمنین) نیز حمل صدای هاتف بهشتی بر زبان حال دشوار است.

در پاسخ به این مانعِ احتمالی، باید توجه داشت که هرچند علامه طباطبایی عدم توسیط قول بین سخنگو و سخنش را به صورت مطلق، نشانة   زبان حال بودن سخن دانسته است، اما در مواردی مانند سخن دوزخیان و صدای هاتف بهشتی، جناب علامه می تواند عدم توسیط قول را به معنای دیگری بداند؛ برای مثال وی می تواند بگوید عدم توسیط در این آیات بدین معناست که ماهیت سخن اخروی با ماهیت سخن دنیوی تفاوت دارد و قرآن کریم برای اشاره به همین تفاوت ماهوی این دو سخن را به گونه ای دیگر نقل کرده است.

تنها پرسشی که در اینجا بروز می کند، این است که آیا می توان عدم توسیط را گاه به معنای زبان حال و گاه به معنای تغایر ماهوی کلام دنیوی و اخروی دانست؟ در پاسخ این پرسش و برای دفاع از دیدگاه جناب علامه، این نکته را نیز باید مد نظر داشت که الفاظ برای دلالت بر معانی لازم اند، اما کافی نیستند؛ به بیان دیگر، آگاهی مخاطب از معنای الفاظ، علت تامة دلالت بر معنا نیست، بلکه تنها در حد یک مقتضا عمل می کند؛ بنابراین هرگاه این مقتضا به مانعی برخورد کند، دلالت محقق نمی شود (عشایری منفرد، 1392الف، ص 171 و 172)؛ مثلاً آگاهی مخاطب از معنای کلمة اسد (علم به وضع) در دلالت بر معنای شیر علت تامّه نیست، بلکه تنها یک مقتضاست که چون در جملة رأیت اسداً یرمی با مانعی مانند یرمی مواجه می شود، دیگر نمی گذارد کلمة اسد بر معنای شیر دلالت کند و به ناچار بر معنای دیگر (انسان شجاع) دلالت می کند. در اینجا نیز می توان در دفاع از علامه طباطبایی گفت که اسلوب عدم توسیط از منظر علامه تنها یک مقتضاست که اگر با مانعی روبه رو نشود، دلالت می کند که سخن از قبیل زبان حال بوده است، اما اگر با مانعی روبه رو شود، ممکن است بر معنای دیگری که قرائن نشان می دهند، دلالت کند.

نقد چهارم: عدم توسیط و نقض نماهای قرآنی

در برخی آیات قرآن کریم خداوند درصدد بیان زبان حال شخص یا اشخاصی بوده است و براساس قاعدة عدم توسیط انتظار آن بوده است که تعابیری مانند نقول را به کار نبرد؛ اما بااین حال چنین تعابیری به کار رفته است.

برای مثال، علامه طباطبایی در تفسیر آیة وَإِذْ أخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرّیّتَهُمْ وَأشْهَدَهُمْ عَلى‏ أنْفُسِهِمْ ألَسْتُ بِرَبّکُمْ قالُوا بَلى... (اعراف: 172) بر آن است که بلی گفتن انسان از قبیل زبان حال یا چیزی شبیه به آن بوده است (… یکون قولهم: بَلى‏ شَهِدْنا من قبیل القول بلسان الحال أو إسناد لازم القول إلى القائل بالملزوم...) (طباطبایی1417ق، ج‏8، ص 308)؛ بااین حال، هیچ توضیحی نداده است که چرا در اینجا خداوند برای بیان جمله ای که زبان حال یا شبیه به آن بوده از عدم توسیط استفاده نکرده است.

در آیة ألَمْ تَرَ إِلَى الّذینَ نُهُوا عَنِ النّجْوى‏ ثُمّ یَعُودُونَ لِما نُهُوا عَنْهُ وَیَتَناجَوْنَ بِالْإِثْمِ وَالْعُدْوانِ وَمَعْصِیَةِ الرّسُولِ وَإِذا جاؤُکَ حَیّوْکَ بِما لَمْ یُحَیّکَ بِهِ اللّهُ وَیَقُولُونَ فی‏ أنْفُسِهِمْ لَوْ لا یُعَذّبُنَا اللّهُ بِما نَقُولُ حَسْبُهُمْ جَهَنّمُ یَصْلَوْنَها فَبِئْسَ الْمَصیر (مجادله: 8) نیز علامه طباطبایی خود از مقید شدنِ یَقُولُون به قیدِ فی‏ أنْفُسِهِم دریافته است که منظور، زبان قال نیست، بلکه حدیث نفس است (همان، ج‏19، ص 187) که بیشتر به زبان حال شباهت دارد تا زبان قال. بااین حال، در اینجا نیز توضیح نداده است که چرا کلمة یقولون ذکر شده است؟

جستار در قرآن کریم نمونه های دیگری از این آیات را نیز به دست می دهد که در همة آنها بر سر جمله ای که زبان حال را بیان می کند، مشتقات قول به کار رفته است. چنین آیاتی بر سر راه دیدگاه علامه طباطبایی این پرسش را پدید می آورد که آیا نباید در این موارد نیز مشتقات قول حذف می  شد تا قانون معناداریِ عدم توسیط رعایت شود؟

مرحوم علامه هیچ اشاره ای به این مسئله نکرده است، اما صاحب این قلم بر آن است که آیاتی از این قبیل نمی تواند دیدگاه جناب علامه را با اشکال روبه رو سازد؛ چراکه گزارة مورد ادعای جناب علامه فقط این است که عدم توسیط مشتقات قول در بین سخنگو و سخنش، نشانة آن است که این سخن زبان حال بوده است و صدق این گزاره منوط به این نیست که عکس آن، در حکایت زبان حال، حتماً باید عدم توسیط روی بدهد، نیز صادق باشد؛ زیرا ممکن است از نظر زبانی، برای اشاره به زبان حال بودن یک سخن، نشانه های گوناگونی وجود داشته باشد که یکی از آنها عدم توسیط باشد و در مواردی که عدم توسیط به کار نرفته است شاید نشانة جای گزین دیگری به کار رفته باشد؛ برای نمونه، در آیة هشتم سورة مبارکة مجادله (وَیَقُولُونَ فی‏ أنْفُسِهِمْ لَوْ لا یُعَذّبُنَا اللّهُ بِما نَقُولُ حَسْبُهُمْ جَهَنّمُ یَصْلَوْنَها فَبِئْسَ الْمَصیر) همین که قید فی انفسهم همراه با یقولون آمده است همه چیز را عیان می کند و نیازی به نشانة دیگری مانند حذف یقولون وجود ندارد.

برای باورپذیر شدن این دفاع، بهتر است از این تمثیل لغوی مدد بجوییم که اگر کسی بگوید: کلمة صنم به معنای بت است در نقض ادعای او نمی توان گفت: پس چرا خداوند در پاره ای موارد هنگام یادکرد از بت ها به جای واژة صنم از واژة وثن استفاده کرده است؟ درحقیقت، این بدان سبب است که کلمة وثن و صنم کارکرد همسویی دارند و هرکدام می توانند به جای دیگری به کار بروند. بر همین قیاس باید گفت که برای دلالت بر زبان حال بودن نیز چند ترکیب وجود دارد که یکی از آنها عدم توسیط است.

دفاع دومی که از دیدگاه علامه می توان کرد، این است که شاید در مواردی که عدم توسیط روی داده، مقام به گونه ای بوده که متکلم را واداشته است که با کاربست عدم توسیط، با وضوح بیشتری اشاره کند که این سخن از قبیل زبان حال است، اما در موارد دیگر که عدم توسیط روی نداده، مقام به گونه ای دیگر بوده و متکلم نیازی ندیده است که با این درجه از وضوح اشاره کند؛ زیرا سخن از قبیل زبان حال بوده است.

نتیجه گیری

توسیط و عدم توسیط هرکدام یکی از اسلوب های معنادار زبان قرآن اند که به مثابة قاعده ای بلاغی در علوم بلاغی مطرح نشده اند. معناداری توسیط از چشم فهمندگان متون دینی دور نمانده است، اما عدم توسیط در زیر پردة تقدیرگرایی مفسران قرآن نهان مانده بود که با دقت ویژة علامه طباطبایی آشکار شد و مشخص گردید که این اسلوب در قرآن کریم افزون بر معناداری از نظر زیباشناختی نیز موجب ترکیب شدنِ (Mix) صوت تخیلی با تصویر تخیلی می شود. علامه طباطبایی نخستین کسی است که این زیبایی منحصربه فرد قرآنی را یافت و در معنایابی آن کوشید، اما عملکرد تفسیری وی به گونه ای بود که گویا به قاعده بودن این یافتة خود اعتماد کافی ندارد. عملکرد تفسیری جناب علامه موجب شده است که قاعده انگاریِ این نگاه ویژه با چهار اشکال پنهان روبه رو شود. این مقاله اشکال های چهارگانه را تبیین و هریک را حل کرده است.

منابع

صحیفة سجادیه.

آلوسى، سیدمحمود، 1415ق، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیة.

جرجانی، عبدالقاهر، 1422ق، دلائل الاعجاز، بیروت، دار الکتب العلمیة.

طباطبایى، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان فى تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

طبرسى، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، چ سوم، تهران، انتشارات ناصرخسرو.

عراقی،آقا ضیاء، 1417ق، نهایة الافکار، مقرر: محمدتقی بروجردی، چ سوم، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

عشایری منفرد، محمد، 1392 الف، تحلیل ادبی نهج البلاغه و صحیفه سجادیه، قم، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی.

ـــــ ، 1392 ب، معناشناسی بلاغی قرآن، قم، جامعة الزهراء.

کلینی، محمد بن یعقوب، 1367، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة.

مدنی شیرازی، سیدعلی خان، 1409ق، ریاض ‏السالکین، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

معرفت، محمدهادی، 1423ق، شبهات و ردود حول القرآن، قم، مؤسسة التمهید.