(ص85) قرآن شناخت، سال اول، شماره اول، بهار و تابستان 1387، صفحه 130 ـ 85 امیررضا اشرفی* چکیده این مقاله به بررسی و تحلیل دیدگاه علامه طباطبایی در باب آفرینندة الفاظ و عبارات قرآن و بیان ادلة آن می پردازد. به عقیدة علامه طباطبایی، الفاظ و عبارات قرآن عیناً از جانب خداوند متعال نازل شده است و دیدگاه هایی که معانی قرآن را از جانب خداوند می دانند، ولی انتخاب الفاظ و چینش آنها را به فرشتة وحی یا پیامبر اکرم(ص) نسبت می دهند، نادرست اند. به باور علامه، آیاتی که دیگران را به تحدی و هماوردی با قرآن فرا می خواند، آیات حاکی از تبعیت محض پیامبر(ص) از وحی الهی، آیات حاکی از نزول قرآن به زبان عربی، تقسیم آیات به محکم و متشابه، و نیز برخی آیات دیگر، همگی دلالت بر این دارند که الفاظ و عبارات قرآن عیناً از جانب خداوند نازل شده است. به عقیدة علامه، الهی بودن الفاظ و عبارات قرآن موجب شده که متن قرآن کاملاً به دور از تسامح و تساهل، اختلاف و تناقص اندیشه ها و باورهای باطل و دقیقاً وافی به مقصود الهی باشد. صاحب تفسیر «المیزان» به این مبانی توجه کرده و کوشیده تا حد امکان دقایق و ظرایف الفاظ و عبارات قرآن را در ادای مقاصد الهی متجلی سازد. واژگان کلیدی: متن قرآن، مبانی تفسیر، علامه طباطبایی، الهی بودن، الفاظ و عبارات قرآن. (ص86) مقدمه یکی از پرسش های قابل طرح دربارة متن قرآن این است که آیا این متن، عیناً از سوی خدا نازل شده است یا اینکه فرشتة وحی، پیامبر اکرم(ص) یا دیگران نقشی در تکوین آن داشته اند. هرگونه موضع گیری و قضاوت پیشینی مفسر در این باره ، در نحوة برداشت او از قرآن کریم مؤثر است. اگر این امر مورد پذیرش و توجه مفسر قرار گرفته باشد، که افزون بر محتوای قرآن، متن آن عیناً از سوی خدای متعال نازل شده است، در مقام تفسیر به گونه ای متفاوت از متنی بشری با آن مواجه خواهد شد و انتظاری فراتر از متون بشری از آن خواهد داشت.1 از این روی، می توان اعتقاد به الهی بودن متن قرآن را یکی از مبانی تفسیر به شمار آورد.2 یکی از مبانی تفسیری علامه طباطبایی، اعتقاد به الهی بودن محتوا و متن قرآن است. در این مقاله، پس از اشاره به دیدگاه های مختلف در این زمینه، به تحلیل و تبیین دیدگاه علامه خواهیم پرداخت. در انتهای مقاله نیز نیم نگاهی به نقش این مبنا در تفسیر المیزان خواهیم داشت. بیان دیدگاه ها دست کم چهار دیدگاه از سوی متفکران مسلمان دربارة چگونگی تکوین الفاظ و معانی قرآن مطرح شده است: 1. معانی قرآن از جانب خداست، ولی پیامبر اکرم(ص) معانی قرآن را به قالب زبان عربی درآورده است؛ 2. معانی قرآن از جانب خداست، ولی الفاظ و عبارات آن را حضرت جبرئیل انتخاب و تنظیم کرده است؛ 3. پیامبر(ص) محتوا و متن قرآن را انشا کرده است؛ 4. محتوا و متن قرآن، عیناً از سوی خدا نازل شده است، و پیامبر و فرشتة وحی هیچ نقشی در خلق معانی و گزینش الفاظ و عبارات قرآن نداشته اند. (ص87) 1. پیامبر بر قامت محتوای قرآن لباس عربی پوشانیده است دیدگاه اول چنین القا می کند که حضرت جبرئیل از سوی خداوند, تنها معانی قرآن را بر پیامبر نازل کرده و پیامبر خود بر این معانی, لباس عربی پوشانیده است.3 برخی نویسندگان، پیشینة این دیدگاه را به ابن کلاب،4 متکلم معروف سدة سوم هجری، رسانده اند.5 در سدة اخیر نیز برخی نویسندگان جهان اسلام با گرایش به این نظر، درصدد تقویت و ترویج آن برآمده اند. از این عده می توان از شاه ولی الله دهلوی, سیداحمدخان هندی،6 سیدامیرعلی هندی7 و اخیراً نصرحامد ابوزید نام برد. نصرحامد ابوزید که به اعتراف خود در ارائة نظریاتش دربارة قرآن, بسیار متأثر از فوکو, برخی زبان شناسان, عبدالقاهر جرجانی به قرائت امروزی آن, امین الخولی, محمد احمد خلف الله, شکری محمد عیاد, همة نویسندگان هرمنوتیک, پدیدارشناسانی چون حسن حنفی و برخی کتاب های مارکسیستی اش است,8 تصویری خاص از دریافت وحی و نزول قرآن ارائه کرده است و کوشیده برداشت های خود را از مقولة وحی و نزول قرآن با برخی دلایل درون دینی تأیید کند. با توجه به شهرت این آراء در برخی محافل آکادمیک و قرابت زیاد آن با آرای برخی نویسندگان داخلی,9 دربارة دیدگاه و مستندات وی اندکی درنگ و تأمل می کنیم. ابوزید بر این نکته تأکید می کند که نباید به سادگی میان نظریات مختلف متن شناسی یکی را پذیرفت و بر قرآن تطبیق کرد, بلکه باید در قدم اول به تحلیل درونی متن بر اساس میراث برجای ماندة پیرامون آن بپردازیم, تا مفهوم آن متن را درون فرهنگ خودش بشناسیم و سپس تحلیلی خارج از آن فرهنگ بر آن عرضه کنیم . او مدعی است که در کتاب خود (مفهوم النص) برای فهم و قرائت دوباره ای از علوم قرآن سنتی, صرفاً از معرفت های معاصر بهره گرفته است, اما از دلالت های موجود در فرهنگ و میراث پیشین خود غفلت نورزیده است.10 وی در این کتاب با تکیه بر آیة 51 سورة شوری (وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ (ص88) حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ)11 مدعی شده که انواع سخن گفتن خدا با بشر، که در این آیه به آن اشاره شده، سه گونه است: 1. وحی, به معنای الهامی رمزی و فاقد کلام که شاهد آن آیاتی دیگر است که وحی را در مورد الهام غریزی زنبور عسل (نحل: 68) و الهام به مادر حضرت موسی(ع) (قصص: 7) مطرح می کند؛ 2. سخن گفتن با کلمات، که تنها نمونة آن در قرآن, سخن گفتن خدا (تکلیم) با موسی (نساء: 164) است؛ 3. وحی با واسطة فرشته، که در آن تنها معانی القا می شود. وی مدعی شده، تکلیم خدا با پیامبر اسلام در قرآن تنها به روش سوم یعنی وحی با واسطة فرشته وحی (جبرئیل) صورت گرفته است . بنابراین فاقد کلام بوده است. وی آیات نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ (شعراء: 193 و 194) و فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ (بقره: 97) را که طبق آن، منزلگاه وحی قرآن قلب پیامبر است, همخوان با چنین برداشتی می داند.12 ابوزید شواهد دیگری همچون تعدد قرائات مشهور قرآن از عصر نزول تا امروز، تجویز قرائات گوناگون از طرف پیامبر(ص)، روایات نزول قرآن بر احرف سبعه و روایاتی که دلالت بر نوعی توسعه و آزادی در قرائت قرآن دارند، بر صحت مدعای خود ارائه کرده است و در این زمینه می گوید: دیدگاه مذکور (خلق الفاظ و کلمات از جانب پیامبر) به حقیقت نزدیک تر است؛ زیرا اگر معتقد باشیم که الفاظ قرآن عین کلام الهی است, در آن صورت تعدد و اختلاف قرائات چه می شود؟ با پیدایش قرائت های مختلف چه روی داده است؟ آیا می توان پذیرفت که در نفس کلام الهی انحراف روی داده است؟ آیا مثلاً کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ (قارعه: 5) با «کالصوف المنفوش» ـ قرائت منسوب به ابن مسعود ـ یکسان اند؟ اگر بپذیریم وحی همان کلام الله حرفی و ملفوظ است, به ناچار یکی از دو قرائت اشتباه است.13 (ص89) بررسی تفصیلی دیدگاه و دلایل ابوزید در این مقال نمی گنجد, ولی می توان در اینجا به چند نکته اشاره کرد: الف) به کار رفتن واژة وحی به معنای الهام غریزی در مورد زنبور عسل یا الهام به مادر موسی(ع) دلیل بر این نیست که این واژه در سورة شوری یا در هر جای دیگر عیناً به همان معنا باشد؛ چنان که در آیة شریفة وَکَذَلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لِّتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَی وَمَنْ حَوْلَهَا (شوری: 7 )، سخن از وحی قرآنی به زبان عربی است؛ در حالی که طبق تصویری که ابوزید ارائه داده، وحی الهی هرگز نمی تواند به زبان عربی تحقق یافته باشد . افزون بر اینکه اساساً چنین فرضیه ای با واقعیت معارف قرآن فاصلة بسیار دارد، یکی از اشکالات نظریة مزبور این است که نمی توان برای آن تبیین روشنی ارائه کرد. چگونه ممکن است خداوند معارف قرآن را بدون واسطة الفاظ به پیامبر ارائه کرده باشد . برای مثال، وقتی خداوند می خواهد توسط جبرئیل سورة یوسف را بیاورد، چگونه ممکن است معانی را بیاورد، اما الفاظ و عبارات را نیاورد؟ آیا واقعاً می توان داستان یوسف یا موسی(ص) را با جزئیات مرتبط با آن بدون الفاظ القا کرد؟ ب) بسیاری از آیات قرآن صراحت دارد که پیامبر اکرم(ص) هم محتوا و هم الفاظ قرآن را دریافت کرده است. جالب توجه اینکه خود ابوزید معترف است، دیدگاه وی با صریح قرآن ناسازگار است. وی در این زمینه می گوید: بی تردید این دیدگاه با شناختی که متنِ قرآنی از خود به دست می دهد، ناسازگار است؛ چراکه قرآن خود را ”قول“ و ”قرآن“ مشتق از قرائت (خوانده شده یا خواندنی) و نیز پیامی زبانی می داند که دست بردن در منطوق و ظواهر آن یا تحریف و تغییرش ممنوع است: وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنا غَیْرَهُ وَ إِذاً لاَتَّخَذُوکَ خَلِیلاً (اسراء: 73 )؛ «و چیزی نمانده بود که تو را از آنچه به سوی تو وحی کرده ایم گمراه کنند تا غیر از آن را بر ما ببندی، و در آن صورت تو را به دوستی خود بگیرند».14 نیز آیة 86 از همین سوره و (ص90) آیه ای که بیش از همه با این برداشت ناسازگار است، همان است که پیامبر را از شتاب در به زبان آوردن قرآن نهی می کند: لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (قیامت: 16 ـ 18 )؛ «زبانت را به خاطر عجله برای خواندن آن (قرآن) حرکت مده؛ زیرا جمع کردن و خواندن آن بر عهدة ماست. پس هرگاه آن را خواندیم از خواندن آن پیروی کن.15 ج) انتساب قرائات متعدد به پیامبر، و حتی صدور مجوزی برای قرائات متعدد از جانب پیامبر ثابت نیست ، بلکه قراین و دلایل متقنی بر خلاف آن وجود دارد . با بررسی این قرائات می توان به این نتیجه رسید که پیدایش آنها عمدتاً ناشی از اشتباه یا اجتهاد قاریان است.16 از طرفی، اعتبار قرآن وابسته به قرائات قاریان مشهور نیست . بنابراین تعدد قرائات نمی تواند پشتوانه ای استوار برای دیدگاه مذکور باشد.17 د) معنای روایات «احرف سبعه»، چنان که بسیاری از محققان شیعه وسنی گفته اند, مبهم است و احتمالات فراوانی دربارة این روایات مطرح شده است. از طرفی این روایات با مضامین متعدد و بعضاً متناقض نقل شده است . وجوهی از معنا نیز که برای آن ذکر کرده اند، به ویژه وجوهی که مورد استناد نویسندة مذکور قرار گرفته, به دلایل متعدد قابل التزام نیست.18 لذا برای اثبات جواز قرائات متعدد, به هیچ وجه قابل استناد نیست . بگذریم از اینکه بسیاری از این روایات به لحاظ سند نیز قابل اعتماد نیستند. به هر صورت، بررسی دلایل طرفداران دیدگاه اول دربارة متن قرآن،نشان می دهد که این دیدگاه از پشتوانة قرآنی، روایی و تاریخی استواری برخوردار نیست. 2. الفاظ و عبارات قرآن آفریدة فرشتة وحی است حاصل دیدگاه دوم این است که جبرئیل که حامل معانی قرآن بوده، در یک مرحله معانی قرآن را در قالب زبان عربی درآورده، و سپس به پیامبر ابلاغ (ص91) کرده است. این قول یا احتمال با اقبال چندانی از جانب قرآن پژوهان روبه رونشده است . از این روی، نمی توان طرفداری برای آن در میان ایشان یافت. زرکشی در البرهان این دیدگاه را به نقل از سمرقندی آورده است.19 زرقانی نیز دیدگاه اول و دوم را با عنوان دیدگاه های انحرافی و باطل در این مسئله طرح کرده و دربارة آن می نویسد: «قد اسّف بعض الناس فزعم ان جبریل کان ینزل علی النبی(ص) بمعانی القرآن, والرسول یعبر عنه بلغة العرب. و زعم آخرون أن اللفظ لجبریل وأنّ الله کان یوحی الیه المعنی فقط, وکلاهما قول باطل اثیم, مصادم لصریح الکتاب والسنة والاجماع ولایساوی قیمته المداد الذی یکتب به. فکیف یکون القرآن حینئذٍ معجزاً و اللفظ لمحمد او لجبریل؟ مع أنّه یقول حتی یسمع کلام الله الی غیر ذلک مما یطول بنا تفصیله »؛ برخی از مردم به کژراهه رفتند؛ زیرا گمان کرده اند که جبرئیل تنها معانی قرآن را بر پیامبر(ص) نازل کرده است و پیامبر خود آن را در قالب زبان عربی در آورده است، و دسته ای دیگر پنداشته اند که الفاظ قرآن ساختة جبرئیل است و خداوند تنها بر جبرئیل معانی را وحی کرده است ، ولی هر دو قول باطل، انحرافی و با صریح قرآن و سنت و اجماع ناسازگار است و حتی به اندازة قلمی که با آن نوشته شده، نمی ارزد. اگر الفاظ قرآن از جانب پیامبر یا جبرئیل باشد، چگونه قرآن معجزه خواهد بود؛ این در حالی است که خداوند دربارة قرآن می فرماید: وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ (توبه: 6)؛ یعنی اگر کسی از مشرکان به تو پناه آورد، پناهش ده تا اینکه کلام خداوند را بشنود؛ و دلایل دیگری نیز در این باب موجود است که ذکر آن به طول می انجامد.20 (ص92) 3. الفاظ و محتوای قرآن انشای پیامبر است بر اساس این دیدگاه، الفاظ و معانی قرآن از انشائات پیامبر اکرم(ص) است . دربارة نحوة تکوین این الفاظ، برخی گفته اند که مرتبه ای از نفس شریف پیامبر که روح الامین نامیده می شود, آن را به مرتبه ای که قلب نامیده می شود, القا کرده است. علامه طباطبایی در بخشی از تفسیر خود، پس از اشاره به دیدگاه اول می نویسد: «سست تر از دیدگاه اول، دیدگاه کسی است که می گوید: پیامبر الفاظ و محتوای قرآن را انشاء کرده است و قرآن را از مرتبه ای از نفس شریف پیامبر که «روح الامین» نام دارد، به مرتبه ای دیگر که قلب نامیده می شود، القا کرده است».21 این دیدگاه نیز میان مسلمانان مقبول نیفتاده است. تنها از برخی عبارات بعضی از نویسندگان معاصر، ممکن است بتوان تمایل به چنین نظریه ای را استنباط کرد. یکی از این نویسندگان معاصر در این باره می نویسد: پیامبر(ص) که همة سرمایه اش شخصیتش بود, این شخصیت, محل و موجد و قابل و فاعل تجارب دینی و وحیی بود، و بسطی که در شخصیت او می افتاد, به بسط تجربه و بالعکس منتهی می شد، و لذا وحی تابع او بود نه او تابع وحی، و هرچه آن خسرو می کرد, شیرین بود، و اگر بخواهیم به زبان عارفان سخن بگوییم او در اثر قرب فرایضی و نوافلی چنان شده بود که حق, سمع و بصر و شم او بود، و به حکم وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی (انفال:17) کلامش حق بود. او نه تابع جبرئیل که جبرئیل تابع او بود.22 اگر مرادِ نویسنده از این سخن این باشد که الفاظ و عبارات قرآن حقیقتاً از جانب پیامبر است، ولی خداوند به ملاحظاتی آن را ـ به اسنادی مجازی ـ به خود نسبت داده است، در نقد این دیدگاه چند نکته قابل ذکر است: الف) در مقابل تصریحات قرآن و دلایل متقنی که قالب و محتوای قرآن را صریحاً از سوی خدا می داند، دلیل معارضی نداریم تا ناچار باشیم از این دلایل دست (ص93) برداریم یا صریح و ظاهر قرآن را تأویل کنیم. بگذریم از اینکه اساساً محل و موجد و قابل و فاعل اوصافی در مقابل هم هستند و با یکدیگر در یک شیء جمع نمی شوند؛ مگر اینکه بخشی از وجود پیامبر را قابل و بخشی را فاعل بدانیم، که در این صورت نقشی برای خداوند در صدور پیام الهی باقی نخواهد ماند! ب) آیة هفده سورة انفال ناظر به جنگ بدر است و مراد از اسناد رمی به پیامبر و در عین حال اسناد آن به خداوند، تأکید بر این حقیقت است که در این جنگ، خداوند عنایت ویژه ای به پیامبر و مؤمنان داشته است و ایشان را از امدادهای غیبی خود بهره مند ساخته است . در غیر این صورت، ایشان با عِده و عُدة اندک، راهی به پیروزی نداشتند؛ یا اینکه اسناد این عمل به پیامبر و در عین حال به خداوند، حاکی از فاعلیت طولی خداوند و تأکید بر توحید افعالی است. به هر صورت، تعابیر این آیه نمی تواند دلیل یا شاهدی برای ادعای یادشده به حساب بیاید؛ چون در مسئلة مورد بحث، آیاتی به صراحت نزول متن قرآن از جانب خداوند می داند، و هیچ دلیل استواری بر خلاف آن نداریم تا درصدد توجیه و بیان وجه جمع باشیم. ج) این ادعا که قرآن و به طور کلی دین، حاصل تجربة روحی و اجتماعی پیامبر است و لذا تابع اوست،23 با اعجاز قرآن و دلالت آن بر نبوت پیامبر اکرم ـ که از امور بدیهی دینی در میان مسلمانان تلقی می شود ـ به گونه ای آشکار در تضاد است؛ زیرا در این ادعا، دین و قرآن حاصل تجربة روحانی بشری عادی تلقی شده که البته چون شخصیت او بر اثر عبادت رشد یافته، سخنی بر خلاف رضای خدا نمی گوید. چنین سخنی هرچند نهایتاً مورد تأیید خداوند باشد, معجزه نخواهد بود و نبوتِ آورنده را ثابت نمی کند. 4. الفاظ و عبارات قرآن از سوی خداست (دیدگاه علامه) عمدة دانشمندان مسلمان برآن اند که معانی و الفاظ قرآن از سوی خداست و پیامبراکرم(ص) و فرشتة وحی (جبرئیل), تنها مبلّغ (رساننده) وحی الهی بوده اند، و (ص94) هیچ دخالتی در تکوین قالب و محتوای وحی الهی نداشته اند. این دیدگاه به دلیل برخورداری از پشتوانه های متقن قرآنی و روایی در باور غالب اندیشمندان مسلمان در حد ضروری دین جای گرفته است.24 شواهد فراوانی از این اتفاق نظر در سیرة عملی مسلمانان نیز به چشم می خورد . از جمله تلاش گستردة مسلمانان برای صیانت از الفاظ و عبارات قرآن از هرگونه تحریف در طول تاریخ, عنایت ویژة دانشمندان مسلمان به شناخت واژه ها, جمله ها و اسلوب های ترکیبی و ساختار ظاهری متن و دریافت سبک بدیع و وجوه فصاحت و بلاغت قرآن و نیز تلاش های فراوانی که دربارة فهم و تفسیر کلمات و عبارات قرآن صورت گرفته است, که همگی حکایت از باوری همگانی و همیشگی در میان عموم مسلمانان و دانشمندان اسلامی به آسمانی بودن این کتاب در محتوا و متن دارد.25 صاحب تفسیر المیزان مانند غالب اندیشمندان و مفسران برجستة مسلمان بر این باور است که افزون بر محتوای قرآن، متن آن نیز عیناً از سوی خدا نازل شده است و پیامبر یا فرشتة وحی هیچ گونه دخل و تصرفی در متن قرآن نداشته اند. وی برای این مدعا دلایلی اقامه کرده است که به برخی از آنها اشاره می شود. دلایل الهی بودن متن قرآن در بیانات علامه طباطبایی، افزون بر نقد دیدگاه های دیگر، به دو روش برای اثبات این مبنا استناد و استدلال شده است؛ یکی استدلال به برخی وجوه اعجاز قرآن و دیگری استناد به بیانات صریح و ضمنی قرآنی که ذیلاً به بیان هر دسته از دلایل می پردازیم. 1. استدلال به وجوه اعجاز قرآن علامه طباطبایی در روش اول در دو محور به طرح، تبیین و اثبات الهی بودن متن قرآن پرداخته است. نخست آنکه برخی از آیات قرآن بر معجزه بودن آن در (ص95) فصاحت و بلاغت و اعجاز آن از جهت امی بودن آورندة آن دلالت دارد و آن را فوق توان بشر دانسته و به آن تحدی کرده است. این آیات متضمن ادعای الهی بودن متن قرآن و استدلال بر آن است. دوم آنکه راز ناتوانی بشر در همانندآوری قرآن در خود آن نهفته است و دیدگاه صرفه باطل است. الف) اعجاز بلاغی قرآن اعجاز قرآن ابعاد گوناگونی دارد که یکی از مهم ترین آنها اعجاز بلاغی آن است.26 این بُعد از اعجاز قرآن، تقریباً مورد توافق تمام قرآن پژوهان برجسته است و بسیاری از ایشان به این بعد از اعجاز قرآن تصریح کرده اند.27 به عقیدة علامه تحدی قرآن در آیاتی مانند آیة چهارده سوره هود و آیات 38 ـ 39 سورة یونس و در مقابل ناتوانی بشر از هماوردی با قرآن، دلیلی آشکار بر از سوی خدا بودن متن قرآن است. وی در این زمینه مینویسد: یکی از جهات اعجاز که قرآن کریم بشر را با آن تحدی کرده، یعنی فرموده: «اگر در آسمانی بودن این کتاب شک دارید، نظیر آن را بیاورید»، مسئلة بلاغت قرآن است. قرآن در این باره فرموده: أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ (ص96) اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (هود: 14)؛ «و یا می گویند: این قرآن سخن خود اوست که آن را به دروغ به خدا بسته است. بگو اگر چنین چیزی ممکن است، شما نیز ده سورة ساختگی مثل آن را بیاورید؛ و هر کسی را هم که می توانید به یاری فرا خوانید ، اگر راست می گویید؛ و اما اگر دعوت شما را اجابت نکردند، پس بدانید که این کتاب به علم خدا نازل شده، و اینکه معبودی جز او نیست. پس آیا دیگر تسلیم می شوید؟» و نیز فرموده: أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ…» (یونس: 38 ـ 39)؛ و یا می گویند: قرآن را به دروغ به خدا بسته است. بگو اگر چنین چیزی ممکن است، شما نیز یک سوره مثل آن بیاورید، و هر کسی را هم که می توانید به یاری فرا خوانید ، اگر راست می گویید؛ لکن اینها بهانه است حقیقت مطلب این است که آنان چیزی را که احاطة علمی بدان ندارند، و هنوز تأویلش به آنها نرسیده است، تکذیب می کنند». این دو آیه مکی اند، و در آنها به نظم و بلاغت قرآن تحدی شده است؛ چون تنها بهره ای که عرب آن روز از علم و فرهنگ داشت، و حقاً هم در آن متخصص بود، همین مسئلة سخندانی و بلاغت بود؛ چه، تاریخ هیچ تردیدی نکرده در اینکه عرب خالص آن روز ـ یعنی قبل از آنکه زبانش در اثر اختلاط با اقوام دیگر اصالت خود را از دست بدهد ـ در بلاغت به حدی رسیده بود، که تاریخ چنان بلاغتی را از هیچ قوم و ملتی، قبل از ایشان و بعد از ایشان، و حتی از اقوامی که بر آنان آقایی و حکومت می کردند، سراغ ندارد، و در این فن به حدی پیش رفته بودند، که پای احدی از اقوام بدان جا نرسیده بود، و هیچ قوم و ملتی، کمال بیان و عظمت و زیبایی نظم و رسایی لفظ، و رعایت مقام و سهولت منطق ایشان را نداشت.28 قرآن در برابر سخن دانان و سخن شناسان عرب تحدی کرده است و از آنان خواسته تا اگر تردید دارند که قرآن از سوی خداست, کلامی مانند آن بیاورند، و همین عجز ایشان را از هماوردی با قرآن دلیل بر الهی بودن الفاظ و عبارات و معانی قرآن گرفته است. بنابراین هیچ بشر دیگر ـ حتی پیامبر اکرم(ص) ـ نمی تواند خالق محتوا یا الفاظ قرآن باشد. از دیدگاه علامه، اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت تنها متکی به الفاظ یا صرفاً معانی آن نیست، بلکه حاصل تنیدگی عناصری مانند الفاظ و محتوای قرآن است. (ص97) دقت در گزینش الفاظ و هماهنگی آن با محتوای بلند قرآن از طرفی، و پشتوانة علمی معانی آن از سوی دیگر، از قرآن بنای شامخی ساخته که هیچ موجودی توان همانندسازی آن را ندارد و همین تقلیدناپذیری، دلیل از سوی خدا بودن آن به حساب می آید. ایشان در بخشی از تفسیر آیة 23 سورة بقره می فرماید: بلاغت به تمام معنای کلمه، وقتی برای کسی دست می دهد که اولاً به تمامی امور واقعی احاطه و آگاهی داشته باشد؛ و ثانیاً الفاظی که ادا می کند الفاظی باشد که نظم و اسلوبی داشته باشد و موبه مو همة آن واقعیات و صورت های ذهنی گوینده را به ذهن شنونده منتقل سازد؛ و ترتیب میان اجزای لفظ بحسب وضع لغوی با اجزاء معنایی که لفظ می خواهد قالب آن شود، مطابق باشد و این مطابقت به طبع هم باشد؛ یعنی وضع با طبع موافقت کند، و اما معنا در صحت و درستی اش متکی بر خارج و واقع باشد؛ به طوری که در قالب لفظ، آن وضعی را که در خارج دارد از دست ندهد؛ و این مرتبه مقدم بر مرتبة قبلی و اساس آن است؛ برای اینکه چه بسیار کلام بلیغ که تعریف بلاغت شامل آن هست، یعنی اجزای لفظ با اجزای معنا مطابقت دارد، ولی اساس آن کلام شوخی و هذیان است که هیچ واقعیت خارجی ندارد، و یا اساسش جهل است و معلوم است که نه کلام شوخی و هذیان می تواند با جد مقاومت کند، و نه جهالت بنیة آن را دارد که با حکمت به معارضه برخیزد، و نیز معلوم است که کلام جامع میان شیرینی و نوشین بودنِ عبارت و استحکام اسلوب و بلاغت معنا و حقیقت واقع، عالی ترین کلام است.29 به عقیدة علامه شکل تحدی قرآن به ویژه در آیاتی مانند آیة 38 سورة بقره، آیات 13 ـ 14 سورة هود و آیات 38 ـ 39 سورة یونس که قرآن در آن از مخاطبان خود خواسته که برای هماوردی با یک سوره یا چند سورة قرآن، هر که را می خواهند (ص98) اعم از عرب و غیرعرب به یاری طلبند، نشان می دهد که حتی فصیح ترین عرب زبانان نیز نمی توانند کلامی مانند آن بیاورد؛ زیرا در غیر این صورت، استمداد از دیگران (غیرعرب) معنا نداشت . علامه ذیل آیات 13 و 14سورة هود که در واقع پاسخ قرآن به کسانی است که الفاظ و کلمات قرآن را از جانب پیامبر می دانند، ضمن توضیحی نسبتاًّ مفصل چنین نتیجه می گیرد که متن قرآن هرگز نمی تواند از جانب پیامبر باشد؛ زیرا اگر چنین بود، با توجه به اینکه پیامبر بلیغ ترین و فصیح ترین انسان است، ممکن بود دیگران نیز برای آفرینش کلامی مانند قرآن کمر همت ببندند و بتوانند دست کم مشابهِ برخی آیات را بیاورند؛ هرچند از آوردن مانند تمام قرآن ناتوان باشند. بنابراین ناتوانی مخاطبان از پاسخ به تحدی قرآن و آوردن یک یا چند جمله مانند سوره های کوچک قرآن ـ حتی با استمداد از غیرعرب ـ بهترین دلیل بر این است که هیچ کس، حتی پیامبر خدا بدون اتکا به وحی الهی قادر نیست چنین کلماتی را بر زبان جاری سازد.30 ب) اعجاز قرآن از جهت آورنده از دیگر دلایل الهی بودن الفاظ و محتوای قرآن، آورندة آن است. توجه به خصوصیات پیامبر و محیط پیرامون او، این حقیقت را متجلی می سازد که قرآن هرگز نمی تواند کلام پیامبر باشد. مرحوم علامه در تفسیر آیات مرتبط با این مسئله چنین می نویسد: قرآن کریم در پاسخ کسانی که از پیامبر می خواهند قرآن دیگری بیاورد یا کلام الهی را تغییر دهد، می فرماید: قُلْ ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحی إِلَیَّ (یونس:15)؛ «من حق ندارم که از جانب خود قرآن را تغییر دهم؛ زیرا قرآن سخن من نیست, بلکه یکسره وحی الهی است و من تنها از آنچه به من وحی شده است, پیروی می کنم». به دنبال این آیات، خداوند این حجت را به پیامبرش (ص99) تلقین می کند که: قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (یونس: 16)؛ «بگو اگر خدا می خواست، آن را بر شما نمی خواندم و خدا شما را بدان آگاه نمی گردانید؛ چراکه پیش از آوردن آن، روزگاری در میان شما به سر برده ام. آیا اندیشة خود را به کار نمی گیرید؟» معنای آیات مذکور با توجه به سیاق آن این است که امر در نزول قرآن وابسته به مشیت الهی است نه خواست من. من تنها فرستادة پروردگارم هستم. اگر خدا می خواست قرآنی دیگر فرو فرستد و این قرآن را نمی خواست، من آن را بر شما تلاوت نمی کردم و خدا شما را بدان آگاه نمی کرد. من پیش از نزول این کتاب عمری در میان شما درنگ کردم، و در بین شما زندگی کرده ام، و با شما معاشرت و آمیزش نموده ام، اما اثری از وحی الهی در سخن من نیافتید. اگر این کلمات از جانب من و به دست من بود, پیش از این به آن مبادرت می کردم و آثار آن قبلاً نمایان می شد. پس من در این امر تنها تابع مشیت الهی هستم.31 آیة دیگری که به نظر علامه طباطبایی به اعجاز قرآن از جهت آورندة آن اشاره دارد، آیة 44 سورة نحل است: … وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (نحل: 44)؛ «و این قرآن را به سوی تو فرود آوردیم تا برای مردم آنچه را به سوی ایشان نازل شده است توضیح دهی و امید که آنان بیندیشند». به نظر علامه طباطبایی، طبق این آیة شریفه، هدف از نزول قرآن بر پیامبر اکرم(ص) دو چیز است: یکی اینکه پیامبر آنچه را به تدریج بر وی نازل شده برای مردم بیان کند، و دیگر اینکه مردم نه تنها در نزول قرآن، بلکه در نزول آن با تمام زمینه ها و شرایط حاکم تفکر کنند. به نظر علامه، موضوع اصلی تفکر در «لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»، خود پیامبر به عنوان دریافت کنندة ذکر الهی است؛ زیرا تفکر دربارة پیامبر اکرم(ص) و اوضاع و شرایطی که در آن می زیسته، بهترین دلیل بر این است که پیامبر هیچ (ص100) دخالتی در پدید آوردن قرآن نداشته است، بلکه خداوند قرآن را به علم خود نازل کرده است و پیامبرش را برای دریافت قرآن به قدرت خود تأیید کرده است؛ بدون اینکه اسباب عادی در شکل گیری قرآن دخالتی داشته باشد.32 2. بیانات صریح و ضمنی قرآن دسته ای دیگر از دلایل الهی بودن الفاظ و معانی آن، سخنان صریح و ضمنی قرآن دربارة این مطلب است. سخنان صریح و ضمنی قرآن در این باب بسیار است که نمونه هایی از آن را با تکیه بر تفسیر المیزان بیان می کنیم. الف) آیات حاکی از تبعیت محض پیامبر از وحی الهی آیاتی از قرآن پیامبر را تابع محض وحی الهی می داند؛33 نظیر: وَ إِذا لَمْ تَأْتِهِمْ بِآیَةٍ قالُوا لَوْ لا اجْتَبَیْتَها قُلْ إِنَّما أَتَّبِعُ ما یُوحی إِلَیَّ… (اعراف: 203)؛ «و هرگاه برای آنان آیاتی نیاوری، می گویند: چرا آن را خود برنگزیدی؛ بگو: من فقط از آنچه از سوی پروردگارم به من وحی می شود پیروی می کنم». ظاهر این آیات به خوبی نشان می دهد که پیامبر هیچ نقشی در آفرینش متن قرآن نداشته است و در حرف به حرف قرآن، تابع وحی الهی است. علامه در توضیح مضمون این آیات می فرماید: معنای آیه، طبق سیاق و با توجه به اینکه در پاسخ کسانی نازل شده که قرآن را ساخته و پرداختة پیامبر می دانستند این است که: تو هنگامی که آیه ای به آنان عرضه نمایی آن را تکذیب می کنند، و اگر آیه ای نیاوری ـ مثلاً اگر با تأخیر آیه ای را به آنان عرضه نمایی ـ می گویند: چرا آنچه را آیه می نامی از اینجا و آنجا جمع آوری نکردی؛ بگو: من در این امر از خود نقشی ندارم و تنها از آنچه پروردگارم بر من وحی می کند، پیروی می کنم.34 (ص101) ب) آیات حاکی از نزول و وحی قرآن به زبان عربی آیاتی که نزول قرآن را به زبان عربی معرفی می کند، نشان می دهد که خداوند خود به آیات قرآن لسان عربی پوشانیده است. از این دسته آیات از چند آیه یاد می کنیم:35 «إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» (یوسف: 2)؛ «همانا ما این کتاب را در قالب الفاظی خواندنی به زبان عربی فرو فرستادیم, تا در آن بیندیشید»؛ وَکَذَلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ قُرْآنًا عَرَبِیًّا... (شوری: 7)؛ «و بدین گونه قرآن عربی به سوی تو وحی کردیم...»؛ این قبیل آیات نشان می دهد که قرآن با همین قالب و زبان از سوی خدا وحی شده است. علامه دربارة آیة اول می فرماید: معنای این آیه این است که خداوند خود در مرحلة نزول, بر آیات این کتاب لباس عربی پوشانده است تا اندیشة بشر بتواند آن را دریابد، و اگر خداوند خود معانی قرآن را در قالب الفاظ و عبارات در نیاورده بود, فهم قرآن به پیامبر(ص) اختصاص پیدا می کرد و قوم و امت او به اسرار آیات راه نمی یافتند. این آیه نشان می دهد که وحیانی و عربی بودنِ الفاظ قرآن کریم، در ضبط اسرار آیات و حقایق معارف آن نقش دارند، و اگر خداوند تنها معنای آیات را بر پیامبر القا می نمود و پیامبر خود بر قامت آن معانی لباس الفاظ می پوشاند ـ چنان که در احادیث قدسی چنین امری تحقق یافته است ـ و یا اینکه عبارات قرآن را به زبان دیگری ترجمه می نمود, برخی از اسرار آیات بیّن الهی بر عقول مردم آشکار نمی گشت و دست عقل و فهم ایشان از آن اسرار کوتاه میماند. باری، برای کسی که در آیات قرآن تدبر نماید, در اینکه خداوند به خصوص الفاظ وحی, عنایت خاصی داشته, تردیدی باقی نمی ماند.36 ج) تعابیر حاکی از نزول متن قرآن از سوی خداوند از دیدگاه علامه، آیات حاکی از نزول کتاب آسمانی مسلمانان در قالب قرآن (امری خواندنی)،37 کتاب (نوشته) و امری تفصیل یافته از سوی خدا، دلالت بر الهی بودن (ص102) متن قرآن دارد. طبق تصویری که علامه با تکیه بر آیات قرآن از حقیقت قرآن ارائه می دهد، این کتاب آسمانی در اصل دارای حقیقتی بسیط (فاقد تفصیل)، متعالی، و خارج از دسترس بشر عادی بوده است و خداوند آن حقیقت را تفصیل داده38 و در قالب نوشته و امری خواندنی درآورده تا برای بشر قابل فهم باشد. از منظر علامه، انتسابِ تفصیل قرآن به خدا و نزول آن در قالب امری خواندنی و نوشتنی، حاکی از نزول قرآن در قالب متن موجود از جانب خداست.39 د) تقسیم آیات به محکم و متشابه تقسیم آیات قرآن به محکم و متشابه در آیة هفتم سورة آل عمران40 و مرجع قرار دادن محکمات برای فهم متشابهات نیز از دیدگاه علامه، حاکی از نزول قرآن از سوی خداوند در قالب متن موجود است. با این توضیح که تشابه و اِحکام از دیدگاه علامه از اوصاف دلالت قرآن و وابسته به شیوة بیان و کلمات و عبارات قرآن است و طبق آیة مذکور، این ویژگی در مرحلة نزول تدریجی قرآن وجود داشته است. بنابراین به طور حتم، آنچه خداوند در این مرحله نازل کرده، از سنخ الفاظ و عبارات بوده است.41 تأثیر الهی بودن متن قرآن در متن و تفسیر آن قالب و محتوای هر متن با صفات و ویژگی های پدیدآورندة آن متناسب است. از منظر علامه، متن و محتوای قرآن از جانب خداست. طبعاً چنین متنی، تناسبی کامل با پدیدآورندة آن دارد و از ویژگی هایی برخوردار است که آن را در جهاتی از متون بشری متفاوت می سازد. علم و احاطة تام خداوند به واقعیات خارجی، معانی مقصود و کلمات و عباراتِ متناسب با آنها، ایجاب می کند که خداوند مقصود خود را در قالبِ مناسب ترین کلمات با بهترین چینش القا کند و سخن او با دقت و ظرافت تمام، وافی به مقصود باشد. (ص103) پرداختن به تأثیر ویژگی های الهی در کلام وحی از منظر علامه طباطبایی نیازمند مقاله ای مستقل است. در این مجال به طورگذرا، به تأثیر برخی از این ویژگی ها در متن قرآن و نقش آن در تفسیر قرآن می پردازیم. 1. سنجیده گویی یکی از لوازم الهی بودن متن قرآن با توجه به علم و حکمت الهی, سنجیده گویی و دوری از تسامح و تساهل است. از نظر علامه طباطبایی، خداوند حکیم در بیان مقاصد خود همان روش عام بشری را اختیار کرده است، اما در عین حال، کلام او با کلام بشری از جهاتی متفاوت است؛ از جمله اینکه سخن آدمی ترجمان اندیشه و بازتاب درک او از واقعیات خارجی است. چنین گفتاری به دلیل محدودیت های علمی بشر, مسامحه آمیز و سهل انگارانه است، اما کلام خدای متعال که از یک سو احاطة کامل به واقعیات هستی دارد، و از سوی دیگر، به تمام قالب های زبانی ـ به عنوان ابزاری برای انتقال درست و دقیق یک اندیشه ـ آگاه است, کاملاً سنجیده و به دور از تسامح و تساهل است. ایشان در این زمینه می فرماید: قرآن کریم در ابلاغ پیام رسای خود روش نوظهوری اختیار نکرده و راه جدیدی در به کارگیری الفاظ و ترکیب جملات و وضع کلمات به ازای معانی ابداع نکرده است، بلکه به همان روش عادی مشی کرده است؛ اما کلام او با کلام بشر در امر دیگری متفاوت است و آن اینکه ما گویندگان بشری ـ چه بلیغ باشیم و چه نباشیم ـ گفتار خود را بر پایة درک خود از معانی مبتنی می سازیم و درک ما نسبت به معانی به میزان درکی است که از حیات اجتماعی خود بدان دست یافته ایم؛ همان حیات اجتماعی که ناشی از فطرت اجتماعی ماست. کار چنین درکی قیاس کردن است و همین که پای قیاس به میان می آید، باب تساهل و تسامح به روی ذهن ما گشوده می شود. در نتیجه در سنجش ها حکمِ «غالب افراد» را، به «همه» نسبت (ص104) می دهیم؛ «غالب اوقات» را به جای «دایم» می گیریم؛ «فرد نادر» را به «معدوم» ملحق می کنیم و.... این ویژگی کلام بشر است که مبتنی بر میزان درک و علم او از واقعیات خارجی است؛ اما کلام خداوند سبحان از این نقیصه پالوده است؛ زیرا احاطة کامل به واقعیات هستی دارد؛ چنان که خود در این باره می فرماید: إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ (طارق: 13 ـ 14)؛ «این کلامی است جداکنندة حق از باطل و گفتاری هزل آمیز نیست».42 یکی از انتقادهای جدی علامه به برخی مفسران, کم توجهی به این پیش فرض مبنایی در تفسیر قرآن است. وی ذیل آیة 54 سورة مائده (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ مَن یَرْتَدَّ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکَافِرِینَ یُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَلاَ یَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ…) می فرماید: بسیاری از مفسران هرچند متوجه شده اند که این آیه اشاره ای به ملحمه (فتنه ای گمراه کننده) دارد و دربارة مصداق آن بحثی طولانی کرده اند، در تفسیر مفردات آن سهل انگاری کرده اند و چنان که باید و شاید حق معنای مفردات آن را رعایت نکرده اند. در نتیجه، عملاً با کلام خداوند سبحان همان معامله ای را کرده اند که با کلام غیر او می کنند و وقوع مسامحات و سهل انگاری های عرفی را در آن ممکن دانسته اند...، در حالی که کلام خداوند سبحان را باید از مسامحات عرفی بری بدانیم؛ زیرا کلام کسی است که به تمام واقعیات هستی احاطه دارد و خداوند آن را این گونه وصف کرده که إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ (طارق: 13 ـ 14). بر این اساس، وقتی خداوند در این آیة شریفه در مقام بیان خصوصیات قومی می فرماید: «یُحِبُّهُمْ» و هیچ قید متصل و منفصلی نمی آورد، از این آیه ـ با اخذ به اطلاق آن ـ می توان چنین نتیجه گرفت که خداوند هیچ چیز آنها را دشمن نمی دارد. به عبارت دیگر، (ص105) هیچ عاملی که موجب خشم و غضب الهی شود، در ظاهر یا باطن آنها وجود ندارد. همچنین وقتی به طور مطلق می فرماید: «أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ»، مراد این است که حقیقتاً ایشان در مقابل مؤمنان به جهت صفت ایمانشان در همة احوال خاضع و خاشع هستند. اگر مراد غیر از این بود در حالی که خداوند استثنای متصل یا منفصلی ذکر نکرده، آن گاه کلام خدا، قول فصل نبود.43 وی همچنین ضمن بحثی انتقادی با صاحب المنار دربارة شمول آیة شریفة وَلاَ تَرْکَنُواْ إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ (هود: 113) نسبت به مصادیق به ظاهر جزئی از «تکیه بر ستمکاران» می فرماید: صاحب المنار دربارة شمول این آیه نسبت به برخی مصادیق آن سخن خود را نقض کرده است؛ زیرا اعتراف کرده است که برخی امور مذکور در سخن زمخشری ـ مانند مجالست با ستمکاران, دیدارشان, سازش با آنها و رضایت به کارهایشان ـ از مصادیق رکون (میل اندک) به ستمکاران است، ولی شمول آیه را نسبت به این مصادیق نفی کرده است، در حالی که هرگونه نافرمانی الهی امری عظیم است که نباید کوچک شمرده شود. مشکل این است که اکثر مفسران عادتشان این شده که از نسبت دادن برخی سهل انگاری ها به بیان خداوند تعالی ابایی ندارند.44 نمونة دیگرِ تأکید علامه بر این مبنا ذیل آیة 35 سورة یونس (أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلاَّ أَنْ یُهْدی) نمایان است. وی با استفاده از قرینة مقابله به این نکته می رسد که «هادی الی الحق»45 باید «مهتدی بنفسه»46 باشد. سپس می فرماید: این مطلب نکته ای است که بی شک ظاهر آیة شریفه بر آن دلالت دارد، و این بهترین شاهد است بر اینکه این کلام از قبیل (ص106) مجازگویی های رایج اهل عرف که کلام خود را بر آن مبتنی می سازند, نیست؛ زیرا ایشان به هر کسی که کلمة حقی را بر زبان آورد و به حق دعوت نماید, «هادی به حق» می گویند؛ هرچند خود به آن اعتقاد نداشته باشد و به حق عمل نکند و یا اینکه به حق عمل نماید، اما به آن متعهد نباشد، و خواه خود به حق رهمنون شده باشد یا دیگری او را هدایت کرده باشد.47 علامه کِراراً با تذکار این مبنا و انتقاد از این قبیل مسامحات، به تفسیرِ سنجیدة آیات پرداخته که مجال ذکر آن نیست.48 2. تناسب کامل متن قرآن با مقاصد هدایتی آن خداوند قرآن را با هدف هدایت مردم نازل کرده است. لذا الفاظ و عبارات این کتاب آسمانی سمت وسوی خاصی به خود گرفته است. برای مثال، سبک و سیاق حکایت ها و داستان های قرآن با داستان های متعارف متفاوت است. قرآن گاه از ماجرایی طولانی تنها به اشارتی یاد می کند و از بسیاری از جزئیات آن می گذرد. گاه نام شخصیت های اصلی یک داستان را به زبان نمی آورد؛ مثلاً در سورة مبارکة یس با لحنی ستایش آمیز از مجاهدی نستوه (مؤمن آل فرعون) سخن می گوید که یک تنه در مقابل سیل باورهای نادرست قوم خویش می ایستد، ولی هرگز به نام، زمان و مکانِ زندگی او اشاره نمی کند. جوانمردی و پایمردیِ اصحاب کهف در راه عقیده را به رخ می کشد و جزئیاتی از داستان پررمز و راز آنها عیان می کند، اما دربارة تعداد آنها, هویتشان و حتی زمان و مکان وقوع ماجرای ایشان سخنی به میان نمی آورد. از دیدگاه علامه، تمام قیود و خصوصیاتِ مطرح شده در این حکایات در ایفای مقاصد الهی نقش دارد و تکیه بر یک مطلب و گذر از مطلب دیگر، متناسب با مقاصد هدایتی قرآن است. وی در سخنی مرتبط با این نکته می فرماید: انتقال از سخنی به سخن دیگر، به دلیل عنایت بر مقصودی خاص در قرآن کریم, امری نادر به حساب نمی آید؛ زیرا قرآن کتاب قصه (ص107) نیست تا ناتمام گذاشتن داستان عیبی برای آن باشد؛ بلکه قرآن کتاب هدایت, راهنمایی و حکمت است؛ قرآن از هر داستان، آنچه را که برای او اهمیت دارد و با اهداف خاص هدایتی آن تناسب دارد آورده است.49 یکی از نقاط برجستة تفسیر المیزان، ریزبینی, نکته سنجی و ژرف نگری علامه در حکمتِ گزینش آیات و کلمات قرآن و بیان ارتباط آن با اهداف هدایتی قرآن است. ثمرة توجه علامه به این موضوع، دقت ها و ریزبینی های فراوانِ این مفسر فرزانه است که تنها یکی از نمونه های آن را می توان ذیل آیة 260 سورة بقره مشاهده کرد؛ آنجا که خداوند متعال حکایتی از زندگی حضرت ابراهیم(ع) بازگو می کند: وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (بقره: 260)؛ و یاد کن آن گاه که ابراهیم گفت: «پروردگارا، به من نشان ده که چگونه مردگان را زنده می کنی؟» فرمود: «مگر ایمان نیاورده ای؟» گفت: «چرا، ولی تا دلم آرامش یابد». فرمود: «پس چهار پرنده برگیر، و آنها را پیش خود ریز ریز گردان؛ سپس بر هر کوهی پاره ای از آنها را قرار ده؛ آن گاه آنها را فرا خوان، شتابان به سوی تو می آیند، و بدان که خداوند توانا و حکیم است». به نظر علامه، اینکه خداوند در پاسخ حضرت ابراهیم(ع) از او خواسته، پرندگان متعدد (چهار پرنده) برگیرد؛ آنها را به دست خود قطعه قطعه کند؛ قطعات را با هم بیامیزد؛ هر جزء از آن قطعات را بر کوهی بنهد، همه را یکباره بخواند و ظرایف دیگری که قرآن به ذکر آن عنایت داشته، همه تأمل خیز, دقت برانگیز و تابع حکمت و مقاصد خاصِ هدایتی قرآن است.50 مرحوم علامه به تفصیل و با دقت فراوان به بیانِ حکمتِ گزینش این فرازها و ارتباط هر یک با پرسش حضرت ابراهیم(ع) پرداخته و نکات و ظرایف ارزشمندی بیان کرده که به ذکر گوشه ای از آنها اکتفا می کنیم. وی ذیل این آیة شریفه می فرماید: (ص108) اینکه خداوند در این آیة شریفه فرموده فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ؛ «چهار پرنده برگیر»، پاسخی به پرسش حضرت ابراهیم است و روشن است که پاسخ باید متناسب با پرسش باشد، و بلاغت و حکمت گوینده مانع از این است که سخن او مشتمل بر لغو و زیادتی باشد که بر آن فایده ای همسو با غرض و مقصود او مترتب نباشد؛ به ویژه در قرآن که بهترین سخنی است که بهترین گوینده بر بهترین شنونده و نگهدارنده51 (پیامبر اعظم(ص)) القا کرده است؛ این قصه به همین سادگی که در نظر اول به چشم می آید, نیست که اگر چنین بود، داستان با زنده کردن هر مرده ای بدون ترتیبی خاص تمام می شد و مقصود فراهم می آمد و بیش از آن, آوردن هر قید و خصوصیتی لغو و بیهوده بود؛ در حالی که چنین نیست. چنان که مشاهده می شود، در این داستان خصوصیاتی بیش از آنچه در یک نگاه لازم به نظر می رسد, لحاظ شده است که فهرستی از برخی عناصر مهم آن به این قرار است: 1. بازیگران اصلی صحنه به فرمان خداوند باید پرنده و زنده باشند؛ 2. پرندگان انتخاب شده باید متعدد (چهار عدد) باشند؛ 3. پرندگان باید به دست حضرت ابراهیم(ع) کشته و قطعه قطعه گردند و اجزایشان با یکدیگر مخلوط شود؛ 4. قطعاتی از اجزای پرندگان ـ به طور اتفاقی ـ پس از اختلاط باید جدا شود و در جایی دور از یکدیگر مانند قلة کوهی قرار بگیرد؛ 5. امر احیاء، باید به دست حضرت ابراهیم (سؤال کننده) صورت بگیرد و همة پرندگان به دعوت او زنده شوند و نزد او اجتماع کنند. این خصوصیات، بی دلیل و حکمت در داستان ذکر نشده است و قطعاً، هر یک از آنها به نوبة خود در ایفای معنای قصود، نقشی ویژه داشته است. مفسرانِ نکته سنج و ژرف اندیش در حکمت (ص109) ذکر هر یک از این خصوصیات، وجوهی ذکر کرده اند که برای هر پژوهشگری شگفت آور است. به هر صورت، این ویژگی ها باید مرتبط با سؤال باشد.52 تناسب متن پاسخ الهی با پرسش حضرت ابراهیم مرحوم علامه به تفصیل و با دقت فراوان به بیان ارتباط هر یک از این ویژگی ها و ارتباط آن با پرسش حضرت ابراهیم(ع) پرداخته و ظرایف بسیاری را ذیل این آیة شریفه بیان کرده که برخی از آنها به این قرار است: 1. کاربرد لفظ «تُحیی» به صیغة مخاطب به این لحاظ است که مورد سؤال، مشاهدة «احیای الهی» بوده است. به عبارت دیگر، حضرت ابراهیم(ع) می خواسته فعل الهی را مشاهده کند، نه اینکه در قدرت الهی تردیدی داشته است.53 تکیه بر عزت و حکمت الهی به جای قدرت او در انتهای همین آیه نیز مؤید همین نکته است؛54 2. استفاده از لفظ «موتی» (مردگان) در سؤال حضرت ابراهیم با عنایت صورت گرفته است؛ زیرا آنچه بیشتر شگفت انگیز می نماید این است که خداوند چگونه مردگان را با پراکندگی و آمیختگی اجزایشان زنده می کند؛ پاسخ الهی و جزئیات تعابیر آن در قرآن، دقیقاً متناسب با پرسش ابراهیم(ع) است. برخی از این جزئیات بدین قرار است: الف). از آنجا که درخواست حضرت ابراهیم(ع) مشاهدة کیفیت فعل الهی بوده است، خداوند حضرت ابراهیم(ع) را مجرای فعلِ احیاء قرار داده است تا حضرت کیفیت فعل الهی را بالعیان مشاهده کنند. اینکه به گزارش قرآن, احیای پرندگان به دست حضرت ابراهیم(ع) و به دعوت او صورت گرفته, به همین جهت است؛ ب) پرسش از چگونگی احیای اجزای متفرق مردگان، از طرف حضرت ابراهیم(ع)55 با تعدد پرندگان در صحنة نمایش الهی برطرف می شود. لذا انتخاب چهار پرنده و گزارش آن در قرآن اتفاقی و بی دلیل نبوده است، بلکه دقیقاًَ متناسب با مورد سؤال است؛56 (ص110) ج) پرندگان باید به فرمان الهی قطعه قطعه شوند و قطعات آنها با یکدیگر آمیخته شود و هر قطعه بر سر کوهی دور از یکدیگر قرار بگیرند، و بلافاصله پس از دعوت حضرت ابراهیم زنده شوند و به سوی او بیایند تا استبعادِ جمع شدن اجزای متفرق و آمیختة مردگان با مشاهدة امر احیاء مرتفع شود؛57 د) پرندگان باید به دست حضرت ابراهیم(ع) گرفته شوند و با حضرت انس بگیرند تا حضرت آنها را به خوبی بشناسد و با فراخواندن آنها و زنده شدن همان پرندگان, رخنه ای برای تردید یا انکار باقی نماند. این مطلب با توجه به اوامر این آیة شریفه (فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ... ثُمَّ ادْعُهُنَّ) و ویژگی های معنایی هر یک از آنها به دست می آید؛58 3. تعبیر «ادعهنّ» با اینکه مخاطب ظاهری در این دعوت، اجزای متلاشی و پراکندة پرندگان است, نشان می دهد که مخاطب واقعی روح پرندگان بوده است، و اجزای بدن پرندگان به تبع روح آنها به دعوت ابراهیم جمع و به یکدیگر ملحق شدند.59 نمونة دیگر این نکته سنجی ها را ذیل داستان عزیر در آیة 259 سورة بقره می توان ملاحظه کرد. علامه در تفسیر این آیه نیز از هیچ عبارت و واژه ای به آسانی عبور نکرده است، بلکه با بهره گیری از انواع دلالت ها به بیان مفاد و نکاتِ گزینش هر واژه و عبارتِ آن پرداخته است که ذکر آنها به طول می انجامد.60 از نگاه علامه طباطبایی(ره) گزینش دقیق متن قرآن از سوی خداوند متعال، تنها به ساختارهای کلان آن، مانند انتخاب یک جمله یا عبارت تام ختم نمی شود، بلکه هر واژه نیز در راستای بیان مقاصد الهی، جایگاه ویژه ای دارد. برای مثال طبق این مبنا، تعابیری که در قرآن برای اهل هدایت و سعادت یا اهل ضلال و شقاوت بیان شده است, هر یک کاشف از حقیقت خاصی دربارة ایشان است و هرگز نباید این گونه گردش تعابیر را بر عبارت پردازی و قلم فرسایی رایج میان نویسندگان بشری قیاس کرد.61 علامه در این باب می فرماید: مبادا اوصافی را که خداوند سبحان در کتابش برای بندگان سعادتمندش و یا اهل شقاوت برشمرده، از قبیل «مقربین»، «مخلصین»، (ص111) «مخبتین»، «صالحین» و «مطهرین» و یا «ظالمین»، «فاسقین»، «خاسرین»، «غاوین»، «ضالین» و امثال آن را اوصافی پیش پاافتاده، یا صرفاً برای عبارت پردازی و تزیین کلام بپنداری که اگر چنین کنی، قریحه و درکت در فهم کلام خدای تعالی پریشان گشته، همه را به یک شکل می بینی. آن گاه کلام خدا را هم مانند سخنان دیگران, عامیانه, سطحی و کوچه بازاری خواهی پنداشت! حقیقت این است که هر یک از این اوصاف، کاشف حقیقتی از حقایق روحانی و مقامات معنوی در صراط سعادت و شقاوت است و هر یک از آنها به خودی خود، منشأ آثار و احکامی خاص و معین است؛ چنان که مراتب سن آدمی و خصوصیات قوای او و اوضاع خلقتش، هر یک منشأ احکام و آثار مخصوصی است که نمی توان یکی از آن آثار را در غیر آن سن و سال، از کسی توقع داشت. اگر در کلام خدای متعال تدبر نمایی، صدق ادعای ما را خواهی یافت.62 3. سازواری معنایی اختلاف یا تناقض گویی در سخن یک گوینده، معمولاً از آنجا پیدا می شود که اندیشه های وی بر اثر مرور زمان و تغییر احوال به نقص یا کمال میل کند و نظر او دربارة مطلبی تغییر نماید؛ یا اینکه گوینده رأی و سخن پیشین خود را فراموش کند و سخنی متفاوت بر زبان جاری سازد. این گونه تلون در گفتار، ناشی از شخصیتی تحول پذیر و دانشی متأثر از مرور و توالی ایام است، اما قرآن سخن خداوند دانا و حکیمی است که هیچ نقصی در علم او راه ندارد و گردش ایام، هیچ تغییری در کمالات بی حد او ایجاد نمی کند. لذا معانی کلام او کاملاً با واقع و با یکدیگر سازگار و سازمند است. علامه طباطبایی سِر راه نیافتن اختلاف و تناقض به کلام الهی را از همین رهگذر بیان کرده است. وی در این باره می فرماید: (ص112) انسان به مرور زمان رشد می کند و در عرصة صنعت و تدبیر و اندیشه محکم تر و استوارتر گام برمی دارد. این سیر در اموری که پیوستگی خاصی دارند و با یک رشته مرتبط می شوند ـ مانند نویسندگی, شعر و سخنوری ـ نیز به خوبی مشهود است. شعر متأخر یک شاعر و یا آخرین سخنان یک سخنور یعنی زمانی که به بلوغ خود در آن رشته رسیده است با سروده ها و گفته های نخست او در یک سطح نیست، بلکه عادتاً شعر و سخن متأخر او بهتر و سخته تر است. تحول شخصیت انسان ها در اثر تحول ایام موجب ظهور و بروز اختلافاتی در اعمال آنها می شود. این قانون کلی در مورد تمام انسان ها و سایر موجوداتِ ناقص و تحول پذیر جاری است.63 اما قرآن کریم سخن متکلم حکیمی است که تمام کمالات یکجا برای او مهیاست، و گذر ایام هیچ تغییر و تحولی در اوصاف نیکوی او ایجاد نمی کند. علم نامتناهی او نیز که از ذات بی مثالش نشئت گرفته است، هرگز دچار آفت زوال و فراموشی نمی شود. از این روی، با اینکه قرآن کریم در طول مدتی نسبتاً طولانی فرود آمده است، هیچ یک از شئونش دچار نشیب و فراز نشده و هیچ اختلاف و تناقضی در آن روی نداده است. علامه در این باب می فرماید: هر جست وجوگری در قرآن تدبر نماید، این حقیقت را درمی یابد که قرآن کتابی است که در تمام شئون مرتبط با انسانیت، از جمله مبدأ و معاد و آفرینش و ایجاد, فضیلت های عام انسانی, قوانین فردی و اجتماعیِ حاکم بر نوع انسان ها ـ بدون وانهادن امری خرد یا کلان ـ وارد شده است و با اینکه قرآن در طول 23 سال در حالات گوناگون, در شب و روز, سفر و حضر, جنگ و صلح و سختی و آسایش نازل شده است، هرگز در بلاغت خارق العاده و اعجاز آن تغییری رخ نداده و معارف عالی و حکمت های بلند و قوانین اجتماعی و فردی اش (ص113) دستخوش نوسان و تغییر نگشته است، بلکه آنچه در آخر 23 سال نازل شده به آنچه در آغاز نازل شده انعطاف و توجه دارد؛ همة احکام و قوانینش چونان شاخ و برگی هستند که از تنه و ریشة توحید نشئت گرفته اند و برعکس توحید ناب و خالصش چون تفصیل یابد, در صحنة زندگی اجتماعی بشر در قالب احکام و قوانینی مبتنی بر توحید نمودار می شود. این شأن و شیوة قرآن است؛... و هر انسان اندیشمندی که در قرآن تدبر کند بر اساس شعور زنده و عقل فطری خود، چنین حکم می کند که صاحب این کلام کسی نیست که گذشت ایام و تحول و تکامل پدیده های عالم در او کارگر افتد، بلکه او خدای واحد قهار است.64 با وجود این، ممکن است برخی آیات قرآن برای دسته ای از تلاوت کنندگان آن، در نظر اول ناسازگار جلوه نماید. به باور علامه، قرآن خود، راه حل این تعارض های بدوی و ظاهری را بیان نموده است. وی در این زمینه می نویسد: آیة شریفة أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً (نساء: 82) این مطلب را خاطرنشان می سازد که شبهاتی دربارة قرآن وجود دارد و اوهامی مبنی بر وجود اختلاف در قرآن به ذهن خطور می کند؛ اختلافی که ناشی از تنافی مضمون برخی آیات با یکدیگر است...، اما قرآن، خود راه حل اختلاف و تعارض بدوی را معین نموده است و آن «تدبر در قرآن» است. قرآن این نکته را صراحتاً بیان می دارد که با برخی آیات قرآن می توان مسئلة تعارض ظاهری آیات دیگر را حل نمود و به این وسیله، شبهة پدید آمده را از اذهان زدود. لذا کسی که در جست وجوی کشف مراد و مقصد خداوند است, باید از برخی آیات برای فهمِ آیات دیگر مدد بگیرد و برخی آیات را شاهد بر آیات دیگر قرار دهد و آیه ای را با آیة دیگر به سخن درآورد.65 (ص114) وی همچنین ذیل برخی آیاتی که در نگاه اول ممکن است نوعی اختلاف و تعارض در ظاهر آنها به نظر برسد, می نویسد: نباید تصور کرد که خداوند وقتی آیة شریفة ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ (نساء: 79)؛ «هر خوبی که به تو برسد از جانب خداست و هر بدی از جانب خود توست»، به پیامبر(ص) وحی کرده است، حقیقت هویدا و روشنی را که در دو آیة «اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ... (زمر: 62) و الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ... (سجده: 7) بیان کرده ـ و همه چیز را مخلوق خود و به خودی خود خوب و نیکو شمرده ـ فراموش کرده است؛ زیرا خداوند در آیات دیگر به این اصل مسلم تصریح کرده است که …وَمَا کَانَ رَبُّکَ نَسِیًّا (مریم: 64)؛ «پروردگار تو فراموشکار نیست» و نیز فرموده: ...لایَضِلُّ رَبِّی وَلا یَنسَی (طه: 52)؛ «پروردگار من نه خطا می کند و نه فراموش می نماید».66 علامه در این قبیل موارد، با تدبری دقیق و همه جانبه در قرآن, آیاتی را که میان مضمون آنها نوعی تنافی به نظر می رسد و رفع تنافی از آنها برای بسیاری از مفسران دشوار افتاده، به گونه ای دقیق با ارائة راه حلی عرفی و عقل پسند تفسیر نموده است.67 4. پیراستگی از باورهای باطل از منظر علامه طباطبایی یکی از اهداف مهم نزول قرآن، هدایت تمامی انسان ها به حق و حقیقت از راه بیان واقعیات هستی و تصحیح نگاه ایشان به جهانِ آفرینش است. قرآن حکیم بر پایة بنیان های توحیدی خود, بینش های پالوده و درست از حقیقت انسان, جایگاه او در جهان هستی, ارتباط او با خداوند متعال, سیر زندگی انسان در این جهان و پس از آن به عالم بشریت عرضه داشته و از این رهگذر به تصحیح نگرش ها, گرایش ها و رفتارهای انسان پرداخته است.68 (ص115) پیراستگی قرآن از انواع باطل، حاصل تجلی علم و حکمت پدیدآورندة آن است. علامه طباطبایی معتقد است، از آنجا که قرآن کریم کلام کسی است که به تمام دقایق آشکار و پنهان آسمان ها و زمین آگاه است: (یَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) (حجرات: 18) انواع باطل از قبیل جهل, خبط و خطا در آن راه ندارد.69 حکمت الهی نیز اقتضا می کند که کلام او از هر باطلی مبرا باشد؛ زیرا خداوند حکیم قرآن را با هدفی متعالی نازل کرده است و یکی از اهداف اساسی نزول قرآن, هدایت و راهنمایی بشر به صراط مستقیم می باشد و قرآن که راهنمای حرکت در این صراط است، باید از جنس حق خالص باشد و هیچ باطل و اعوجاجی در آن راه نیافته باشد؛ زیرا هرگز نمی توان با نقشه ای آلوده به اعوجاجِ باطل, مردم را به مسیر حق و حقیقت رهنمون ساخت. وی در این زمینه می فرماید: قرآن کتابی است که خود مدعی است که از سوی خدا برای هدایت بشر به سوی سعادت حقیقی اش نازل شده است؛ کتابی که بر اساس حق و به سوی حق هدایت می کند. از این روی، لازم است کسی که درصدد تفسیر چنین کتابی و استنطاق مقاصد و مطالب آن برمی آید, این پیش فرض را مبنای کار خود قرار دهد که قرآن در سخنش راستگوست و در تمام اخبار و بیاناتش و نیز براهینی که بر مقاصد و اغراضش اقامه کرده, تنها حق خالص را بیان کرده است، و راهنما به صراطی است که باطل در آن راه ندارد، و رساننده به غایتی است که شائبة هیچ باطلی در آن نیست، و هیچ سخن سست و بی پایه ای در آن راه ندارد. چگونه ممکن است مقصدی حق مطلق باشد و باطل در طریق دعوت به آن اندکی راه پیدا کرده باشد؛ و چگونه ممکن است, کلامی «قول فصل» و جداکنندة حق از باطل باشد؛ با این حال در بیانی که به آن منتهی می شود حتی اندکی تساهل و تسامح راه یافته باشد؛ و چگونه ممکن است که سخن یا خبری کلام خدایی باشد که (ص116) «امور پنهان آسمان ها و زمین را می داند»70 و باز هم جهل و خبط و خطا در آن نفوذ پیدا کرده باشد؟ آیا هرگز از ظلمت، نور می روید و یا مادرِ جهل, معرفت می زاید؟ این مبنا همان اصل مسلمی است که باید در استنطاق قرآن کریم در مضامین آیاتش در نظر گرفته شود و از آن تخطی نشود؛ زیرا قرآن با همین اصل، خود را به مخاطبانش شناسانده است که «قرآن کلام حقی است که هرگز در هدف و طریقش آلوده به باطل نمی شود».71 ارتباط حکمت الهی با نفوذناپذیری آن در برابر باطل، در آیات قرآن به خوبی پدیدار است. آنجا که خداوند از نفوذناپذیری این کتاب الهی نسبت به انواع باطل خبر داده و بر نزول آن از جانب خداوندی حکیم و حمید (شایستة ستایش) تأکید کرده است: وَإِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ (فصلت: 41 ـ 42)؛ «و این کتابی نفوذناپذیر است که باطل هیچ راهی در آن ندارد؛ نازله ای از جانب خدای حکیم و شایستة ستایش است». علامه طباطبایی در مقام تبیین ارتباط این صفات با نفوذناپذیری باطل در قرآن می فرماید: راهیابی باطل در قرآن به آن است که برخی از آیات یا تمام آیات آن باطل شود به اینکه برخی از معارف آن حق و برخی غیرحق باشد، و یا اینکه احکام و دستورات اخلاقی آن ـ همه یا بعضی ـ لغو باشد و عمل به آن شایسته نباشد...؛ و آیة شریفة تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ به منزلة تعلیل برای نفوذناپذیری قرآن در مقابل باطل است؛ با این توضیح که حکیم کسی است که فعل او از اتقان برخوردار باشد و هیچ کار سستی از او سر نزند. مقتضای چنین صفتی آن است که هیچ باطلی از جمله سخنان ناحق در قرآن نباشد.72 توصیف قرآن به «حق» و «حکیم» و نیز دعوت کنندة به حق در آیات متعدد73 ـ با توجه به معنای این دو واژه ـ 74 متناسب با همین هدف متعالی قرآن است. علامه ذیل آیة اول سورة لقمان (الم تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ) می فرماید: (ص117) وصف آیات کتاب به حکیم, به این مطلب اشعار دارد که این کتاب سخن لهو نیست، بلکه کتابی است که هیچ راه رخنه ای برای سخن لهو و باطل در آن نیست.75 طبق این دیدگاه، متن دعوت الهی را باید از هر باورِ ناصوابِ عصری ـ تحت هر عنوانی ـ پیراسته دانست. این داعیة قرآن دربارة نحوة تعامل با انواع باطل است، اما آیا قرآن کریم توانسته است به این داعیه به طور کامل جامة عمل بپوشاند یا اینکه به جهت هم زبانی با مردم عصر نزول در مواردی ـ مثلاً در برخی تشبیه ها و استعاره ها ـ اندیشه ها و باورهای این عصر را در خود جای داده است؟ به عقیدة علامه, متن قرآن کریم کاملاً از هر اندیشه و عقیدة باطلی پیراسته است و قرآن به هیچ بهانه ای اندیشة باطلی را در خود راه نداده است. وی دراین باره می فرماید: خدای متعال بزرگ تر از آن است که متن گفتار خود را مستند به عقیده ای باطل و لغو نماید؛ هرچند از باب تشبیهی رایج باشد مگر اینکه بعد از استناد و تشبیه, بطلان آن عقیده را هم بیان کند، و دارندة چنان عقیده ای را تخطئه نماید؛ چون قرآن فرموده: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ (فصلت: 42)؛ باطل به هیچ روی در قرآن راه ندارد؛ چراکه از جانب خداوندی حکیم و ستودة صفات نازل شده است و نیز فرموده: إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ (طارق: 13)؛ «همانا قرآن گفتاری جداکنندة حق از باطل است و هزل و شوخی نیست».76 به باور علامه، با تدبر در آیاتی مانند آیة 38 سورة یس و 275 سورة بقره که برخی نویسندگان، عبارات یا تشبیهات آن را «همخوان با باورهای عصر نزول» یا «بازتابی از فرهنگ زمانه» دانسته اند، می توان به این حقیقت رسید که قرآن هیچ اندیشة نادرستی را ـ حتی به بهانة هم زبانی با قوم ـ در خود راه نداده است. (ص118) مرحوم علامه، آیاتی را که برخی نویسندگان، ظاهر آنها را موافق با اندیشه های باطل عصری پنداشته اند و ورود آنها را به قرآن بازتابی از فرهنگ زمانه در قرآن قلمداد نموده اند، با تکیه بر سیاق آیات به گونه ای تفسیر و تحلیل کرده است که از طرفی با واقعیات خارجی تنافی ندارد و از طرف دیگر، با اندیشه های باطل عصری در تنافی است. از این جمله می توان به تفسیر و تحلیلِ «تشبیه رباخوار به جن زده» (بقره: 275)، «جریان مستمر خورشید» ( یس: 38 ـ 40) و «تشبیه میوه های جهنم به سرهای شیاطین» (صافات: 64) اشاره کرد.77 5. تکراری نبودن عبارات از دیدگاه علامه، الهی بودن متن قرآن و دقت خداوند در گزینش کلمات قرآن، موجب شده که هر واژه در عبارات قرآن از چنان جایگاهی برخوردار باشد که نتوان آن را با واژة دیگر جایگزین ساخت. نکتة دقیق تر اینکه حتی از یک واژه یا جمله در دو عبارت با فاصلة کوتاه نیز معنایی کاملاً یکسان و یکنواخت اراده نشده است، بلکه واژه یا عبارت دوم، مفیدِ معنا و نکته ای تازه است. نمونة آن، عبارت «اتقوا الله» در آیة 18 سورة حشر است؛ این عبارت هرچند دو بار در این آیه کار رفته، اما هر بار ناظر به معنایی خاص است. به عقیدة علامه تعبیر «اتقوا الله» در بخش نخست آیه، امر به تقوای الهی است که مراد از آن با تکیه بر روایات، ورع از محارم الله (پرهیز از محرمات) است، اما «اتقوا الله» در انتهای این آیه، پس از عبارت «ولْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَد»، ناظر به این معناست که انسان در مقام محاسبة اعمال خود نیز باید مراعات تقوای الهی را بکند و بنگرد که آیا به راستی آنچه برای فردای قیامت پیش فرستاده، مرضی پروردگار و قابلِ عرضه به پیشگاه الهی بوده است.78 واژة عفو نیز دو مرتبه با فاصله ای اندک در آیة 152 و 155 سورة آل عمران به کار رفته است. این واژه نیز به نظر علامه در هر یک از دو کاربرد, مفهوم خاصی را افاده می کند که با توجه به مجموعة قراین خود آیه قابل استیفاست.79 تکرار واژة عسی در آیة 216 سورة بقره کاملاً به مقتضای بلاغت ویژة آن است که ذکر نکتة (ص119) دقیق بلاغی آن به طول می انجامد.80 نمونه های فراوانی از این قبیل وجود دارد که بیش از این مجال ذکر آنها نیست. توجه به این مبنا، لزوم توجه مضاعف مفسر را در تفسیر عبارات به ظاهر مکرر قرآن طلب می کند. مفسر با عنایت به این مبنا نمی تواند ذکر دوبارة برخی تعابیر قرآن را با بی دقتی حمل بر تکراری زاید و بی دلیل کند و به آسانی از آن بگذرد، بلکه با توجه به شأن پدیدآورندة آن می بایست تمام توان خود را در کشف حکمت ذکر مجدد برخی تعابیر قرآن به کار ببندد. 7. کاربستِ شامخ ترین وجوه ادبی به باور علامه، قرآن در بیان مقاصد خود به هیچ قاعدة ادبی سست و دون پایه ای81 چنگ نزده است، بلکه با اعجاز بیانی خود از خشت خشتِ استوارترین قواعد ادبی چنان بنای شامخی ساخته است که هر آشنای به فن یان را به شگفتی وخضوع وا می دارد. کتاب شریف المیزان مشحون از عباراتی است که شگفتی علامه از فصاحت و بلاغت بی مثال قرآن و خضوع او را در برابر عظمت این کتاب الهی نشان می دهد. در اینجا تنها به سه نمونه از این عبارات اشاره می کنیم و در پی آن، به تأثیر این مبنا در تفسیر المیزان اشاره می کنیم. علامه طباطبایی ذیل آیة 230 سورة بقره (فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یَتَراجَعا إِنْ ظَنَّا أَنْ یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ وَ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ یُبَیِّنُها لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ) می فرماید: «و فی الآیة من عجیب الإیجاز ما یبهت العقل، فإن الکلام علی قصره مشتمل علی أربعة عشر ضمیرا مع اختلاف مراجعها و اختلاطها من غیر أن یوجب تعقیدا فی الکلام، و لا إغلاقا فی الفهم»؛ ایجاز شگفت انگیز آیه عقل را مبهوت می کند؛ زیرا کلام خداوند با وجود کوتاهی تعبیر, مشتمل بر چهارده ضمیر با مرجع های مختلف و آمیخته به یکدیگر است؛ بدون اینکه این امر موجب پیچیدگی کلام و دشواری فهم آن گردد.82 (ص120) همچنین ذیل آیة 44 سورة هود (وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ) می نویسد: «ففی الآیة الکریمة اجتماع عجیب من أسباب الإیجاز و توافق لطیف فیما بینها کما أن الآیة واقفة علی موقف عجیب من بلاغةالقرآن المعجزة یبهر العقول و یدهش الألباب و إن کانت الآیات القرآنیة کلها معجزة فی بلاغتها. و قد اهتم بأمرها رجال البلاغة و علماء البیان فغاصوا لجی بحرها و أخرجوا ما استطاعوا نیله من لئالیها، و ما هو ـ و قد اعترفوا بذلک ـ إلا کغرفة من بحر أو حصاة من برّ»؛ در آیة کریمه، اجتماع اسباب ایجاز و توافقی لطیف میان آن به چشم می خورد؛ چنان که آیة شریفه در جایگاه اعجاب آوری از بلاغت معجزه آسای قرآنی قرار دارد؛ بلاغتی که عقل را حیران و مدهوش می کند؛ گو اینکه همة قرآن بلاغتی معجزه آسا دارد، ولی خصوص این آیة شریفه آن قدر بلیغ و مشتمل بر نکاتی ادبی است که رجال ادب و متخصصان بلاغت دربارة آن اهتمام ویژه ای نموده اند و در آبهای این بحر عمیق غواصی نموده، به قدر توان خود مرواریدهای غلتان استخراج نموده اند، اما خود اعتراف کرده اند که آنچه بدان دست یازیده اند در مَثَل, چونان کفی از دریا و یا سنگریزه ای از صحراست.83 علامه در المیزان با اشاره به بلاغت منحصر به فردِ کلام خداوند سبحان, وجوه ادبی نامتناسب با بلاغت این کتاب آسمانی را که از سوی برخی مفسران ذیل برخی آیات قرآن مطرح شده, رد کرده و خود به تفسیر آیه بر اساس قوی ترین وجوه ادبی پرداخته است.84 از نظر علامه، افزون بر اینکه نمی توان یک عبارت از قرآن را بر وجهی ضعیف از نظر ادبی ترکیب نمود, حتی یک واژه از قرآن را نیز نمی توان به (ص121) وجهی شاذ و ضعیف حمل کرد. برای نمونه، وی در پاسخ به کسانی که «أنّ» را در بخشی از آیة 109 سورة انعام (ما یُشْعِرُکُمْ أَنَّها إِذا جاءَتْ لا یُؤْمِنُونَ) به معنای «لعلّ» گرفته اند, می فرماید: «برخی می گویند «أَنَّ» در قول خداوند، «أَنَّهَا إِذَا جَاءتْ» به معنای «لعلّ» است! این معنای شاذی است که مثل کلام خداوند بر آن حمل نمی شود؛ هرچند چنین معنایی در لغت ثابت شده باشد».85 نمونه های فراوانی از این دست در المیزان یافت می شود که به جهت رعایت اختصار از آنها می گذریم. جمع بندی به عقیدة علامه طباطبایی، تمام الفاظ و عبارات قرآن عیناً از جانب خداوند متعال نازل شده است و دیدگاه هایی که تنها معانی قرآن را از جانب خداوند می دانند، ولی انتخاب الفاظ و چینش آنها را به فرشتة وحی یا پیامبر اکرم(ص) نسبت می دهند، باطل است. اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت و بیانات صریح و ضمنی قرآنی، از جمله آیات حاکی از تبعیت محض پیامبر(ص) از وحی الهی، نزول قرآن به زبان عربی، تقسیم آیات به محکم و متشابه و نیز آیاتی که نزول قرآن را در قالب امری نوشتنی، خواندنی به خدا نسبت می دهد، نشان این است که متن قرآن عیناً از جانب خداوند نازل شده است. به عقیدة علامه، هرچند خداوند برای القای پیام خود از همان زبان متداول بشری بهره برده، علم و احاطة تام او به واقعیات هستی، معانی مقصود و کلمات و عباراتِ متناسب با آنها، موجب شده که سخن او از جهاتی با کلام بشر متمایز باشد که از جمله می توان به موارد ذیل اشاره کرد: 1. سخن خداوند با دقت و ظرافت تمام، وافی به مقصود او، کاملاً سنجیده و به دور از مسامحات و سهل انگاری های بشر عادی است. لذا نسبت دادن مسامحات عرفی (ص122) به سخن خداوند و برداشت مسامحه آمیز از آیات قرآن، روا نیست و برای کشف دقیق مراد و مقصود خداوند باید در ویژگی هر واژه و عبارت، تدبر کافی کرد؛ 2. کلمات و عبارات قرآن تناسبی کامل با مقاصد هدایتی آن دارد. این ویژگی در حکایات و داستان های قرآن کاملاً مشهود است. لذا در این داستان ها پرگویی های داستان های متعارف مشاهده نمی شود، بلکه گزینش هر واژه و عبارت آن در راستای مقاصد عالی قرآن صورت گرفته است؛ 3. آفرینندة قرآن، حکیمی است که علم او بی انتهاست؛ دچار فراموشی نمی شود؛ کمالاتش ـ که یکجا برای او فراهم است ـ هرگز میل به افول پیدا نمی کند؛ بنابراین هیچ موجبی برای تناقض گویی و ناسازگاری در کلام او وجود ندارد؛ تدبر در کلام او این پیش فرضِ مبنایی را تأیید می کند؛ و سازگاری تام و تمامِ آیاتی که در نظر اول ممکن است، نوعی ناسازگاری میان آنها به چشم بیاید، جلوه گر می سازد؛ 4. چشمه سارِ زلالِ قرآن از منبع لایزال علم الهی جوشیده تا تشنگان حقیقت را حیاتی تازه و پاکیزه بخشد. آبِ حیات قرآن بی تردید نمی تواند آلوده به هیچ اندیشة باطلی باشد. تدبر در قرآن ما را به این واقعیت رهنمون می سازد که قرآن، تنها حقایق را بازمی تاباند؛ 5. هر واژة قرآن ویژگی ای دارد که در واژة دیگر نمی توان یافت. برای مثال، تعابیر به ظاهر هم افق قرآن دربارة اهل سعادت یا شقاوت، هر یک بیانگر زاویه ای از حقیقتِ وجودیِ ایشان است. گوناگونی این واژگان را در قرآن هرگز نباید با قلم فرسایی رایج میان نویسندگان قیاس کرد؛ 6. تکرار واژگان قرآن در فرازهای مختلف آن هرگز بی ثمر نیست؛ مُشک مکرری است که هر بار بوی تازه ای می دهد و هر نوبت معنای نویی را به مخاطبان القا می کند؛ (ص123) 7. قرآن با اعجاز خود از خشت خشتِ استوارترین قواعد ادبی بنای شامخی ساخته که هر آشنای به فن بیان در برابر بزرگی و عظمت آن فرو می ماند. از این روی، برای شناخت معانی قرآن و هندسة اعجاب انگیزِ معارف بلند آن، نباید قواعد سست و دون پایه ای را که در خورِ متون فاخر ادبی نیست، به کار بست. (ص124) پی نوشت ها * استاد یار گروه تفسیر و علوم قرآن مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). 1. درباره شکل های مختلف این تأثیر در انتهای مقاله به اجمال سخن خواهیم گفت. 2. مبانی تفسیر قرآن را می توان مجموعه ای از پیش فرض ها دربارة خود قرآن و واحدهای تشکیل دهندة (الفاظ و عبارات) آن از جهت ظهور، دلالت و فهم و تفسیر دانست. روش تفسیر قرآن وابسته به این پیش فرض هاست. تعریف مذکور، هماهنگ با تعریف ارائه شده در روش شناسی تفسیر قرآن، تألیف علی اکبر بابایی و دیگران، ص 3 و مبانی و روش های تفسیری، تألیف محمدکاظم شاکر، ص 40 و همسو با برداشت کتاب مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، تألیف مهدی هادوی تهرانی از مبانی تفسیر قرآن است. 3. زرکشی این قول را به عنوان یکی از آرا، در این مسئله ذکر کرده است (ر.ک: بدرالدین محمد بن عبدالله الزرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج 1، ص 290 ـ 291). 4. وی از تدوین کنندگان عقاید کلامی سلف است. ابن کلاب معتقد بود کلام خدا حقیقتی قدیم است و همچون ذات او تغییر نمی کند و در هیچ قالبی مجسم نمی گردد. بنابراین آنچه ما با نام تورات, انجیل یا قرآن می شناسیم، تعبیری از آن حقیقت است و نه عین آن. به عقیدة وی طی نزول قرآن و شنیده شدن وحی توسط پیامبر اسلام، پدیدة «تعبیر» تحقق یافته و قرآن واجد مشخصات زبان عربی شده است. ظاهراً ابن کلاب معتقد بود با محدودیت هایی که در زبان عربی به عنوان یک پدیدة مخلوق وجود دارد, کلام خدا در طی نزول محدودیت پیدا کرده و بشری شده است و نمی توان گفت، آنچه به صورت قرآن در دسترس ماست, عین کلام خداوند است (ر.ک: مدخل ابن کلاب در دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر سیدکاظم موسوی بجنوردی، ج4، ص 519 ـ 521). 5. ر.ک: ابراهیم کلانتری، قرآن و پاسخگویی به نیازهای زمان، ص 88. 6. سید احمدخان هندی این سخن را که تنها مضامین قرآن بر پیامبر(ص) نازل شده، از شاه ولی الله دهلوی نقل می کند و آن را مردود می شمارد, اما خودش در صفحات بعد به نوعی همان دیدگاه دهلوی را تأیید می کند (ر.ک: سرسید احمدخان هندی، تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان، ج1، صفحات یب ـ یج (اصل چهارم) و ص 35). 7. احمد امین، زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث، ص 139 ـ 145. 8. ر.ک: نصرحامد ابوزید، معنای متن (ترجمة مفهوم النص)، ترجمة مرتضی کریمی نیا، بخش گفت وگوی مترجم با نویسنده, ص 508 ـ 509. 9. ابوزید در پاسخ سؤالی دربارة قرابت آرای وی با دیدگاه امثال عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری، پس از اشاره به برخی نقاط اختلاف چنین اظهار می دارد: «جدا از برخی تفاوت های اندک، گمان می کنم که ما (من و سروش) هر دو نقطة عزیمت واحد و اهداف بسیار مشابه داریم. اما دربارة استاد شبستری, تا آنجا که دربارة ایشان شنیده ام و در مدت اقامت وی در شهر لیدن با وی گفت وگو کردم, باید بگویم چنانچه آثار مکتوب ایشان همه از این قبیل باشد, من هیچ گونه اختلاف نظری با ایشان ندارم. در حقیقت برایم سعادت بزرگی بود که از محقق مسلمانی چون او می شنیدم که هیچ چیزی در قرآن بذاته واضح نیست (ر.ک: نصر حامد ابوزید، معنای متن (ترجمة مفهوم النص), ترجمة مرتضی کریمی نیا, گفت وگوی مترجم با مؤلف، ص530 ـ 531). 10. ر.ک، همان، ص 525. 11. و هیچ بشری را نرسد که خدا با او سخن گوید، جز از راه وحی، یا از فراسوی حجابی، یا فرستاده ای بفرستد و به اذن او هرچه بخواهد وحی کند. 12. ر.ک: نصرحامد ابوزید، معنای متن (ترجمة مفهوم النص), ترجمة مرتضی کریمی نیا، گفت وگوی مترجم با مؤلف، ص516 ـ 517. 13. ر.ک: همان، ص 517. 14. در ترجمة آیاتِ قرآن، بیشتر از ترجمة محمدمهدی فولادوند استفاده شده است. 15. ر.ک: نصر حامد ابوزید، مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن, ص 45. البته نویسندة این کتاب در برخی از آیات قرآن در صدد توجیه برآمده است. برای نمونه، ذیل سورة یونس: آیة 15 (قُلْ ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحی إِلَیَّ) معقتد شده است که مراد از این تبدیل و تغییر، تغییر معنای آیه است، اما شاهد قابل قبولی دراین باره ارائه نکرده است (ر.ک: نصرحامد ابوزید، معنای متن، ترجمة مرتضی کریمی نیا، بخش گفت وگوی مترجم با مؤلف، ص 518). 16. تعدد قرائات در برخی موارد، مستلزم وجود معانی متناقض در قرآن و توالی فاسد دیگری است که به هیچ وجه نمی توان به آن ملتزم شد (ر.ک: محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج2، ص 84 ـ 85). 17. در این باره ر.ک: ابوالقاسم الموسوی الخویی، البیان فی تفسیر القرآن، ص 149 ـ 170. 18.مثلاً در برخی از این روایات آمده که آیات قرآن را در حدی که آیة رحمت به عذاب یا بالعکس تبدیل نشود، می توان تغییر داد. بی شک چنین تجویزی موجب هدم اساس قرآن به عنوان معجزه و حجت جاوید خداوند خواهد شد. علاوه بر اینکه طبق صریح آیات قرآن، پیامبر اکرم(ص) مجوزی برای تغییر قرآن نداشته است (یونس: 159) پس چگونه چنین مجوزی را برای دیگران صادر کرده است (دربارة نقد این روایات و وجوه معنایی آن، ر.ک: همان, ص 171ـ 193؛ محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن, ج2، ص 85 ـ 108). 19. ر.ک: محمد بن عبدالله الزرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج1، ص 291. 20.محمد عبدالعظیم الزرقانی، مناهل العرفان فی علوم القرآن، ج1، ص 48 و 49. 21. وأسخف منه قول من قال: إن القرآن بلفظه ومعناه من منشئات النبی(ص) ألقته مرتبة من نفسه الشریفة تسمی الروح الأمین إلی مرتبة منها تسمی القلب (سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 15، ص 317). 22. عبدالکریم سروش، بسط تجربة نبوی، ص 134. 23. همان، ص19. 24. ر.ک: الزرکشی، البرهان، ج 1، ص 290؛ الزرقانی، مناهل العرفان، ج 1، ص 49؛ محمد بن عبدالکریم شهرستانی, مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار (تفسیر الشهرستانی)، ج 1، ص 119. استاد معرفت در این باره می نویسد: «اتفق کلمة الامة فی جمیع ادوار التاریخ علی أنّ النظم الموجود و الاسلوب القائم فی جمل و تراکیب الآیات الکریمة هو من صنع الوحی السماوی لاغیره؛ الامر الذی التزم به جمیع الطوائف الاسلامیة علی مختلف نزعاتهم وآرائهم فی سایر المواضیع»؛ تمام مسلمانان در همة دوره های تاریخ اسلام بر این مطلب اتفاق دارند که نظم موجود و شیوة حاکم در جمله ها و ترکیب آیات قرآن کریم، تنها حاصل وحی الهی است و همة فرقه های مسلمان با وجود اختلاف در گرایش ها و آرائشان در سایر موضوعات, دربارة این مسئله اتفاق نظر دارند (ر.ک: محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج 1، ص 274). 25. ر.ک: ابراهیم کلانتری، قرآن و پاسخگویی به نیازهای زمان، ص 83 . 26. دربارة ماهیت اعجاز، ابعاد آن و چگونگی دلالت آن بر صدق پیامبر از دیدگاه علامه، ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 58 ـ 73. 27.ر.ک: مرکز دفتر تبلیغات اسلامی، علوم القرآن عند المفسرین، ص 427 ـ 567. 28. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 68. 29. همان، ج 1، ص 72 (ذیل بقره: 23). 30.ر.ک: همان، ج10، ص 171. 31. همان، ص 29. 32. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج12، ص 260. 33. در سوره های انعام: 50، یونس: 15 و احقاف: 9 نیز تعبیر إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحی إِلَیَّ به کار رفته است. 34. همان، ج 8، ص 382. 35. علاوه بر آیات مذکور در متن ر.ک: یوسف: 2؛ طه: 113؛ شعراء: 193ـ 195. 36. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 11، ص 75. 37. زخرف: 4. 38. هود: 1 و اسراء: 106. 39. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 53؛ همان، ص 49. 40. هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ… (آل عمران: 7)؛ «او کسی است که این کتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستاد. پاره ای از آن آیات، محکم (صریح و روشن) است. آنها اساس کتاب اند و پاره ای دیگر متشابهات اند (دوپهلو و قابل تأویل اند). 41. «عنایته تعالی فیما أوحی من کتابه باللفظ مما لا یرتاب فیه المتدبر فی کلامه کیف وقد قسمه إلی المحکمات والمتشابهات وجعل المحکمات أم الکتاب ترجع إلیها المتشابهات قال تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ (آل عمران: 7) و قال تعالی أیضاً: وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» (نحل: 103) (ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 11، ص 75). 42. همان، ج 5، ص 381. 43. همان، ص 382. 44. همان، ج 11، ص 56. 45. راهنمای به سوی حق. 46. مراد از مهتدی بنفسه این است که خودِ شخص مستقیماً از جانب خدا هدایت شده باشد، نه اینکه دیگری او را از طریق عادی به راه راست هدایت کرده باشد. 47. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج10، ص 58. 48. برای نمونه، ر. ک: همان، ج 5، ص 389؛ ج12، ص 167 و ص 236؛ ج 15، ص 154؛ نیز مقالة «تجلی علم و حکمت الهی در متن قرآن از دیدگاه علامه طباطبایی»، مجلة مشکوة، شمارة 94، ص 49 ـ53. 49. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص 271. 50. دربارة حکمت بیان هر یک از این فرازها ر. ک: همان، ج 2، ص 374 ـ 375. 51. این واژه در ترجمة «واع» آمده است. 52. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، ص 374 ـ 375. 53. و فی قوله: أرنی کیف تحیی الموتی، دلالة: أولا علی أنه(ع) إنما سأل الرؤیة دون البیان الاستدلالی، فإن الأنبیاء و خاصة مثل النبی الجلیل إبراهیم الخلیل أرفع قدرا من أن یعتقد البعث و لا حجة له علیه، و الاعتقاد النظری من غیر حجة علیه إما اعتقاد تقلیدی، أو ناش عن اختلال فکری و شیء منهما لا ینطبق علی إبراهیم(ع)، علی أنه(ع) إنما سأل ما سأل بلفظ کیف، و إنما یستفهم بکیف عن خصوصیة وجود الشیء لا عن أصل وجوده فإنک إذا قلت: أرأیت زیدا کان معناه السؤال عن تحقق أصل الرؤیة، و إذا قلت: کیف رأیت زیدا کان أصل الرؤیة مفروغا عنه و إنما السؤال عن خصوصیات الرؤیة، فظهر أنه(ع) إنما سأل البیان بالإراءة و الإشهاد لا بالاحتجاج و الاستدلال (همان، ج 2، ص 367). 54.لو کان سؤال ابراهیم عن کیفیة قبول الاجزاء للحیاة کان اللازم علی ذلک أن یختم الکلام بمثل أن یقال: و أعلم أن الله علی کل شیء قدیر لا بقوله: و اعلم أن الله عزیز حکیم، علی ما هو المعهود من دأب القرآن الکریم، فإن المناسب للسؤال المذکور هو صفة القدرة دون صفتی العزة و الحکمة فإن العزة و الحکمة ـ و هما وجدان الذات کل ما تفقده و تستحقه الأشیاء و إحکامه فی أمره ـ إنما ترتبطان بإفاضة الحیاة لا استفاضة المادة لها (سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، ص 368). 55. این نوع استبعاد، طبق فرمایش علامه با توجه به جمع بودن لفظ «الموتی» در پرسش حضرت ابراهیم(ع) به دست می آید. 56.ر.ک: همان، ج 2، ص 375 ـ 377. 57. همان. 58. همان. 59. همان. 60. در این باره، ر.ک: امیررضا اشرفی، «تجلی علم و حکمت الهی در متن قرآن از دیدگاه علامه طباطبایی»، مجلة مشکوة، شمارة 94، ص 46 ـ 59. 61. از قــیاسـش خنده آمـد خـلق را کو چو خود پنداشت صاحب دلق را کار پاکان را قیاس از خود مگیر گـرچـه باشـد در نوشتـن شیـر، شیـر 62. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 93. 63. همان، ج 5، ص19. 64. همان، ص 20. 65. همان، ج 7، ص167. 66. ر.ک: همان، ج 5، ص 14. 67. برای نمونه، می توان به وجه الجمع علامه در باب تنافی ظاهری آیاتی که سخن گفتن در روز قیامت را نفی می کنند با آیاتی که حاکی از سخن گفتن در روز قیامت است, اشاره کرد. ر.ک: همان، ج 11، ص15. 68. ر.ک: همان، ج 19، ص 271 ـ 272. 69. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 7، ص 167. 70. یَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (حجرات: 18). 71. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 7، ص 166 ـ 167. 72.ر.ک: همان، ج 11، ص 398 ـ 399. 73. نظیر این آیات: آل عمران: 58؛ یس: 2؛ احقاف: 30. 74. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 19، ص 271. 75. همان، ج 16، ص 209. 76. همان، ج2، ص 412. 77. در این باره ر.ک: امیررضا اشرفی، «پیراستگی قرآن از اندیشه ها و باورهای باطل»، مجلة معرفت، ش 107، آبان 1385، ص 18 ـ 28. 78. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 19، ص 217 ـ 218. 79. همان، ج 4، ص 51. 80. ر.ک: همان، ج 2، ص 166. 81. مراد قاعده ای شاذ است که در متون فصیح و شامخ ادبی جایگاهی ندارد. 82. همان، ج 2، ص 235. 83. همان، ج 10، ص 232. 84. نمونة آن را می توانید در بیان نقش واژة «قلیلاً» ذیل آیة 46 سورة نساء ملاحظه نمایید. ر. ک: همان، ج 4، ص 366، و مجلة مشکوة، ش 92، ص 66 ـ 69. 85. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 7، ص 319. منابع - ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، بیروت، المرکز الثقافی العربی، 1996م، الطبعة الثالثة. - ابوزید، نصرحامد، معنای متن (ترجمة مفهوم النص)، مترجم: محمدمهدی کریمی نیا، تهران، طرح نو، 1380. - اشرفی، امیررضا، «پیراستگی قرآن از اندیشه ها و باورهای باطل»، معرفت، آبان 85، شمارة 107. - ــــــــــــــــ ، «تجلی علم و حکمت الهی در متن قرآن از منظر علامه طباطبایی(ره)»، مشکوة، بهار 86، شمارة 94. - امین، احمد، زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث، بیروت، دار الکتب العربی، بی تا. - بابایی، علی اکبر؛ عزیزی کیا، غلامعلی؛ روحانی راد، مجتبی، روش شناسی تفسیر قرآن، زیر نظر محمود رجبی، قم، پژوهشکدة حوزه و دانشگاه، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، 1389. - الزرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت، دار الفکر، 1408 ق. - الزرکشی، بدرالدین محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن, بیروت، دارالفکر، 1408 ق. - سروش، عبدالکریم، بسط تجربة نبوی، تهران، مؤسسة فرهنگی صراط، 1379. - شاکر، محمدکاظم، مبانی و روش های تفسیری، قم، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، 1381. - الشهرستانی, محمد بن عبدالکریم، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار (تفسیر الشهرستانی)، تحقیق و تعلیق: محمدعلی آذرشب، تهران، احیاء کتاب، دفتر نشر میراث مکتوب، 1376 ج 1. - الطباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1391ق ـ 1972 م. - کریمی نیا، مرتضی، «مصاحبه با ابوزید»، مجلة کیان، مهر ـ آبان 1379، شماره 54. - کلانتری، ابراهیم، قرآن و پاسخگویی به نیازهای زمان، تهران، دفتر نشر معارف، 1382. - مجتهد شبستری، محمد، مدخل ابن کلّاب، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر سیدکاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، 1383. - مصباح یزدی، محمدتقی، قرآن شناسی، تحقیق و نگارش: محمود رجبی، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380. - معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1416ق، ج 2 و 1. - الموسوی الخویی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، قم، دار الثقلین، 1418 ق، الطبعة الثالثة. - هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، قم، مؤسسة فرهنگی خانة خرد، 1377. - هندی، سیداحمدخان، تفسیر القرآن و هوالهدی و الفرقان، ترجمه محمدتقی فخر گیلانی، تهران، چاپخانه آفتاب، بی تا.