ص(65) نگاهی به مبانی فهم مفردات قرآن و نقش آن در تفسیر از دیدگاه علامه طباطبایی امیر رضا اشرفی* چکیده چگونگی فهم مفردات قرآن در فرآیند تفسیر، تابع ضوابطی است و از مبانی خاصی ریشه می گیرد. این مقاله با واکاوی متن تفسیر المیزان درصدد به دست دادن مبانی فهم مفردات قرآن از دیدگاه علامه طباطبایی و بیان تأثیر آن در تفسیر قرآن است. به باور علامه: 1. خصوصیات مصادیق مفردات الفاظ قرآن، خارج از موضوع له آنهاست. این امر امکان اطلاق حقیقی یک واژه بر مصادیق متعدد و به ظاهر متفاوت را فراهم می سازد. 2. مفردات قرآن در آیات مرتبط با صفات خدا و عالم آخرت غالباً در مصادیقی ماورایی و متعالی به کار رفته اند؛ ازاین رو مصادیق رایج و عرفی این واژگان، نباید ذهن مفسر را از توجه به معانی متعالی آنها منصرف نماید.3. به علت تحول معنایی برخی واژگان در گذر زمان، معنای آنها در عرف قرآن متفاوت از معنایی رایج آنها در میان عرب زبانان است، معیار فهم درست این گونه مفردات، کاربرد رایج آنها در عصر نزول است. 4. برخی مفردات در عرف قرآن معنای ویژه ای یافته اند که باید در تفسیر مفردات قرآن مورد توجه قرار بگیرد.5. بسیاری از واژگان دخیل، در زبان عربی معنایی تازه یافته اند، معنای این قبیل واژگان باید با توجه به کاربردهای آن در زبان و ادبیات عرب فهم شود. کلیدواژگان: مفردات قرآن، مبانی فهم مفردات، تحول معنایی واژگان، واژگان دخیل، تفسیر المیزان، علامه طباطبایی.   ص(66) مقدمه آیات قرآن کریم مجموعه ای از عبارات و گزاره هایی به زبان عربی است. عبارات و جملات قرآن خود از واحدهای کوچک تری به نام کلمات یا واژه ها شکل یافته اند که در یک اصطلاح از آنها به مفردات قرآن تعبیر می شود. از سؤال های اساسی دربارة قرآن این است که مفردات آن، به لحاظ معنا چه ویژگی های دارند؛ در کدام چارچوب شکل گرفته اند و بر اساس کدام مبانی می توان به فهم معنای آنها نائل آمد[1]. پرداختن به مبانی فهم مفردات قرآن از آن جهت حائز اهمیت است که بر اساس این مبانی و قواعد برگرفته از آنها می توان به گونه ای ضابطه مند به فهم مفردات قرآن دست یافت و با اتخاذ مبانی درست تا حد امکان از خطا در تفسیر آیات مصون ماند. هریک از مفسران بر اساس مبانی و قواعد ویژه ای به معنایابی مفردات قرآن پرداخته اند؛ موضوع بررسی ما در این مقاله مبانی علامه طباطبایی در چگونگی فهم مفردات قرآن در محدودة تفسیر جامع و گران سنگ المیزان است. در خصوص پیشینة مسئلة پژوهش حاضر، به اثری که مبانی فهم مفردات قرآن را از دیدگاه علامه طباطبایی بررسی نموده باشد، دست نیافتم. برای شناخت مبانی مرتبط با معنا و مدلول مفردات قرآن باید به عناصر اصلی این مفردات توجه نماییم. در مفردات الفاظ، چند عنصر نقش اصلی را به عهده دارند که عبارت اند از : الف. الفاظ؛ ب. معانی الفاظ؛ ج. مصادیق د. نحوة دلالت الفاظ بر معانی. برای دست یابی به برخی از مبانی علامه در فهم مفردات قرآن، تنها به بررسی پرسش های ذیل از دیدگاه علامه طباطبایی می پردازیم و در هر مورد مبنای مورد نظر علامه را واکاوی کنیم. 1. آیا ویژگی های مصادیق مفردات قرآن داخل در موضوع له آنهاست؟ 2. آیا مصادیق الفاظ قرآن همان مصادیق متعارف و مألوف آنهاست؟ 3. آیا مفردات به کار رفته در قرآن، معانی اصلی خود را در گذر زمان حفظ کرده اند یا این که معانی آنها رفته رفته در میان مردم متحول شده است؟   ص (67) 4. آیا واژگان دخیل در قرآن معانی خود را در زبان مبدأ حفظ کرده اند یا در عرف عرب و کاربرد قرآن معانی تازه ای یافته اند؟ 1. خروج خصوصیات مصداق از موضوع له به باور علامه کیفیت وضع و کاربرد اسامی در تابعی از «حکمت پیدایش سخن» است و خصوصیات مصادیق در اطلاق اسامی بر مسمیات دخالت ندارند. از نظر وی حکمت پیدایش سخن، تأمین نیازهای بشر در بستر اجتماع بوده است. همین عامل سبب شده تا انسان برای تأمین اغراض زندگی خود، الفاظی را در برابر معانی مورد نیاز قرار دهد و به این وسیله مقصود خود را به دیگران ابراز نماید. به تبع این عامل وضع الفاظ برای معانی دایر مدارِ کاربردی است که در زندگی بشر از آن مصداق انتظار می‎رود[2]. به عبارت دیگر معیار در وضع و کاربرد اسامی و الفاظ، غایت و فایده‎ای است که از مصادیق خارجی عائد انسان می‎شود؛ نه خصوصیات و ویژگی‎های مصادیق ابتدایی آن. وی در این‎باره می‎نویسد: آنچه ما را به وضع الفاظ واداشته، نیاز اجتماعی به مفاهمه است. ما به این لحاظ با اجتماع روبه رو می‎شویم تا با کارهایی که زمینة آن امور مادی است، از نقص به کمال برسیم؛ پس الفاظ را علائمی برای مسمّیاتی قرار می‎دهیم که از آنها غایات واغراض خاصی انتظار داریم... از این‎رو معیار در صدقِ اسم، اشتمالِ مصداق بر غایت و غرضِ (مورد انتظار) است؛ نه جمود و ایستایی بر شکل و هیئت خاصی از مصادیق خارجی.[3] علامه همین مبنا را دربارة مفردات برگزیده و معتقد است که خصوصیات مصادیق در نام گذاری آنها تأثیری نداشته است. برخی دیگر از قرآن پژوهان متقدم بر علامه نیز چنین دیدگاهی داشته اند.[4] مبنای مذکور در باب وضع و کاربرد الفاظ، تأثیری عمیق در نحوة برداشت علامه از مفردات و به تبع آن عبارات و آیات قرآن داشته است و شاید بتوان آن را از کلیدهای اصلی المیزان برای گشودن باب فهم بسیاری از مفردات قرآن شمرد. به همین جهت   ص(68)  علامه در موارد متعددی به آن اشاره کرده و برداشت تفسیری خود را بر آن مبتنی ساخته است[5]. در ادامه به بیان زوایایی از این مبنا خواهیم پرداخت. الف. تحول در مصادیق و اطلاق حقیقی یک نام بر تمام مصادیق علامه در بیان زاویه ای از نظریة خود در باب رابطة مفردات با معانی مصادیق خود، به تحول دائم مصادیق در بستر زمان اشاره می‎کند و معتقد است که با وجود تحولِ مصادیق با گذر زمان، به دلیلِ خارج بودن خصوصیات مصادیق از موضوع له آنها و باقی ماندنِ اغراض و غایات در مصادیق جدید، همان اسامی به نحو حقیقی در مصادیق تازه به کار می رود. مثلاً واژة سراج در ابتدا برای وسیله ای نورافشان با مواد و قالبی خاص وضع شده است؛ ولی از آنجا که معیار در تسمیه اغراض و غایات است، همین واژه در وسایل امروزی ـ که شکل و شمایل جدیدی یافته و مواد سازندة آنها دگرگون شده، با این حال همان کاربرد (نورافشانی) را داردـ به نحو حقیقی قابل استعمال است. این قابلیت باعث شده است که حتی بتوان واژه‎هایی را که ابتدا برای معانی محسوسی وضع شده در معانی و مصادیق معقول (غیر مادی و محسوس) نیز بدون مجازگویی به کار برد که نمونه‎های آن فراوان است[6]. نمونة دیگری از کاربرد این مبنا در واژة سلاح مشاهده می شود. واژة سلاح در اصل برای ابزار دفاعی یا تهاجمی وضع شده است، ولی در انواع اسلحه از سلاح های قدیمی و ابتدایی دیروز تا سلاح های پیشرفتة امروز به طور مساوی ـ بی‎هیچ عنایت و مجازی ـ به کار می‎رود؛ زیرا معنای حقیقی و موضوع‎له اصلی سلاح همان ابزاری است که برای دفاع یا حمله در جنگ ها از آن استفاده می‎شود و خصوصیات مصادیق خارجی این واژه در هر عصر و زمان خارج از موضوع‎له آن است.[7] ب. امکان توسعه در معنای حقیقی یکی از توابع نظریة علامه ـ چنان که در دو مثال قبل (واژة سراج و سلاح) ملاحظه شد ـ توسعه در کاربرد واژه‎ها و امکان استعمال حقیقی آنها در مصادیق و معانی‎ای وسیع تر   ص(69)  از مصادیق و معانیِ اولیة آنهاست. این توسعه می تواند زمینة کاربرد این واژه ها را در طول زمان در مصادیقی با خصوصیاتی متفاوت به نحو حقیقی فراهم سازد یا این که حتی در یک زمان، بستر لازم را برای استعمال یک واژه در مصادیق متعدد و به ظاهر متفاوت فراهم آورد. نمونة کاربرد اخیر، واژة سؤال است. این واژه با توجه به معنای اصلی اش کاربرد وسیعی دارد. کاربرد اولیه و روشن این واژه در فرد متعارف و معمولی آن، یعنی سؤالِ زبانی است؛ اما در غیر آن نیز امکان استعمال حقیقی دارد. واژه مذکور با توجه به معنای اصلی آن ـ که خصوصیات مصادیق در آن لحاظ نشده است ـ بر هر گونه نیازخواهی هرچند به زبانِ سر نباشد، قابل اطلاق است. از این‎رو، همة موجودات را که تکویناً رو به سوی غنیِ مطلق می‎آورند و نیازهای خود را به لسانِ تکوین از او درخواست می‎کنند، می‎توان حقیقتاً «سؤال کننده از خداوند متعال» قلمداد کرد. علامه دراین‎باره می‎نویسد: سؤال به معنای طلب کردن (درخواست) است ... و انسان به جهت نیازمندی هایش، به سؤال و درخواست از کسی که می‎تواند نیاز او را برطرف سازد، روی می‎آورد. وسیلة معمولی سؤال ، همین سؤال زبانی و لفظی است؛ البته با اشاره یا نامه هم صورت می گیرد که در این فرض هم سؤال حقیقی است، نه مجازی و چون بر آورندة نیاز هر نیازمندی خدای سبحان است و هیچ موجودی در ذات و وجود و بقائش قائم به خود نیست و هرچه دارد از جود و کرم او دارد ... هر کسی نیازمند و گدای درگاه او و سائلی است که حوائج خود را از او درخواست می کند. حق و حقیقت سؤال همین است که مختص به (درخواست از) ذات باری تعالی است و از غیر او چنین سؤالی تصور و تحقق ندارد .نوع دیگر سؤال زبانی است که گاهی بدان وسیلة از خدای سبحان و گاهی هم از غیر او سؤال می شود. خداوندِ سبحان، یگانه مسئولی است که تمام موجودات، هم به حقیقت معنای سؤال از اوچیزی می خواهند و هم بعضی از مردم (مؤمنان) به سؤال زبانی از او درخواست می کنند.[8] نمونة دیگر کاربرد مبنای مذکور را در واژة کلام یا تکلم می توان دید. این واژه مصادیق   ص(70)  فراوانی دارد. مصداق متعارف و شایع آن میان ابنای بشر، سخن گفتن با زبان مادی، لب و دهان و تحریک مخارج حروف است که غایت و غرض آن، انتقالِ پیامی روشن به مخاطبان است. سخن گفتن مصداق دیگری نیز می‎تواند داشته باشد که همان غرض و غایت بر آن مترتب است، اما واجد خصوصیات مادی نیست؛ مانند سخن گفتن خداوند با فرشتگان یا سخن گفتنِ بی‎واسطة خداوند با پیامبران. در این قسم از سخن گفتن، پیامی از جانب خداوند به پیامبرش منتقل می‎شود؛ ولی به این لحاظ که خدا موجودی مادی و جسمانی نیست، قطعاً سخن گفتن او خصوصیاتِ مصادیق مادی را با خود ندارد. با ملاحظة مبنایی که در باب نحوة تسمیة مفردات بیان شد،[9] بر این قسم از سخن گفتن نیز حقیقتاً می‎توان تکلم اطلاق کرد. علامه طباطبایی در این‎باره می‎فرماید: سخن گفتن به آن نحوی که از انسان سر می زند ـ یعنی تفهیم آنچه در ضمیر است به وسیلة اصوات ترکیب شده با تکیه بر قرارداد و اعتبار ـ از خدای تعالی سرنمی زند؛ یعنی خدا حنجره ندارد تا صدایی از آن شنیده شود، و دهان ندارد تا صدا را در دهان بگرداند و قطعه قطعه کند، چون شأن خدای تعالی اجل و ساحتش منزه از آن است که به تجهیزات جسمانی مجهز باشد و بخواهد با دعاوی خیالی و اعتباری استکمال کند، چنانکه خود فرمود: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (شوری: 11) با وجود اینکه قرآن کریم تکلم به معنای معهود بین مردم را از خدای تعالی نفی می کند، آیة شریفة «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاء إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ» (شوری: 51) حقیقت معنای تکلم را دربارة خدای تعالی اثبات نموده است، معنای عادی و معهود میان مردم را از خداوند نفی کرده است. پس کلام (سخن گفتن) به معنای اعتباریِ معهود، از خداوند متعالی منتفی است، اما آثار و خواص آن برای او ثابت است...؛ یعنی خدا هم مقصود خود را به پیامبر خود می فهماند، و این همان حقیقت کلام و تکلم یعنی تفهیم معانی مقصود و القای آن در ذهن سامع است.[10] کاربرد واژة مالک بر خداوند نیز از همین قبیل است. «مالکیت» در بستر اجتماع نوع خاصی از اختصاص و قیام چیزی به چیز دیگر است که با آن تصرفات مالک در ملک   ص(71)  خود جایز می‎شود. کاربرد واژة مالک و مالکیت و مانند آن در بستر اجتماعات بشری، نوعاً در مورد امور اعتباری است؛ اما این واژه دربارة خداوند نیز به نحو استعمال حقیقی کاربرد دارد؛ زیرا معنای اصلی آن بر خداوند نیز صدق می‎کند؛ با این تفاوت که مصداق آن در ظرفِ اجتماع و در میان بنی‎آدم، مالکیت‎های اعتباری و در مورد خدا مالکیت حقیقی و بالاصاله است.[11] این مبنا به ویژه درفهم صفات خداوند متعال به صورت چشمگیری خود را نشان می دهد؛ با این توضیح که بر اساس این مبنا صفاتی که دربارة خداوند متعال به کار رفته است، به همان معنای معهود و متعارف در نزد مخاطبان است و همان غرض و اثری که به طور معمول از استعمال این واژه انتظار می رود در مورد خداوند متعال نیز مورد انتظار است؛ با این تفاوت که مصداق آن در خداوند متعال از مصداق آن در غیر او متفاوت است و به جهت نزاهت خداوند متعال از هر نقص و عیب، مصداق و منشأ انتزاع این صفت در او از عیوب و نقایص دیگر موجودات عاری است. برای نمونه واژة علم وقتی دربارة خدا به کار می رود، حقیقتاً همان مفهومی را می رساند که در غیر او به کار می رود. وقتی می گوییم خداوند به همه چیز داناست؛ این گزاره برای عموم ما معنایی روشن را افاده می کند که مثلاً با این معنا که خداوند بر هر کاری تواناست، تفاوتی آشکار دارد ؛ اما علم ذاتی خداوند به این جهت که از ذات کامل و بی مثالش انتزاع می شود، از محدودیت و عوارض مادی مبراست. خلاصه اینکه با توجه به نحوة وضع و کاربرد الفاظ، معنای اصلی الفاظ همان معنایی است که با بقای آن اسم باقی می‎ماند، اگرچه مصادیق و خصوصیات آن متفاوت باشد. جدا بودن معنای اصلی واژه ها از قیود و خصوصیات مصادیق خارجی ـ چنانکه پیش از این اشاره شد ـ موجب توسعه در کاربرد لغات می‎شود و اطلاق آن را بر مصادیقِ متفاوت و متنوع به نحو حقیقی میسر می‎سازد[12].   ص(72) ج. مؤثر نبودن نظریه های‎های علمی و فلسفی در فهم مفردات برخی با اثرپذیری از نظریه های مطرح در هرمنوتیک فلسفی فهم متون دینی را به گونه‎ای ترسیم کرده اند که خواه‎ناخواه سر از نسبیت فهم و تفسیر برمی‎آورد و سرانجامِ آن، انسداد طریق فهمی اطمیان‎آور و معتبر از قرآن و سایر متون دینی است. یکی از آنان در ترسیم نظریة خود چنین می‎نویسد: تأثیر تئوری‎های خاص علمی و فلسفی فقط در فهم تصدیقات دینی منحصر نمی‎شود، بلکه تصورات و مفردات در شریعت را نیز دربرمی‎گیرد و به آنها معنا می‎بخشد؛ برای مثال کسی که در قرآن می‎خواند خداوند به خورشید سوگند خورده است، اگر اهل قرن پنجم هجری باشد چنین می‎فهمد که خداوند به کره‎ای درخشان که به دور زمین می گردد و حجمش 160 برابر کرة زمین است، قسم خورده است ؛ اما یک خوانندة معاصر و مطلع از دانش جدید ، آن آیه را چنین می‎فهمد که خداوند به کره‎ای بسیار عظیم که توده‎ای از گازهاست و حرارتی در حدود 20 میلیون درجه دارد و در حکم کوره‎ای اتمی است و زمین به دور آن می‎گردد، سوگند یاد کرده است... اندیشه‎های علمی و فلسفی یکایک این مفردات را معنی تازه می‎بخشد و کسی که از فلسفه و علم خاصی بهره‎مند است، نمی‎تواند این مفردات را در پرتو آن دانش ها معنی و فهم نکند.[13] بسیاری از اندیشوران مسلمان نظریة قبض و بسط را در تعارض با اندیشة ناب دینی یافته‎ و از جهات گوناگون به نقد پایه‎ها و بررسی لوازم آن پرداخته‎اند.[14] آنچه در اینجا با توجه به آراء علامه می‎توان گفت این است که بر اساس نظریة علامه طباطبایی در وضع مفردات الفاظ ـ که شواهد فراوانی بر تأیید آن می‎توان یافت[15] ـ یکی از پایه‎های نظریة قبض و بسط متزلزل می‎شود. از صاحب این نظریه می‎توان پرسید آیا واقعاً گوینده هنگام استعمال واژة خورشید در جملة «خورشید هنوز در افق دیده می‎شود» تمام یا عمدة ویژگی های موضوع‎له را که در علوم تجربی برای خورشید اثبات شده است، لحاظ می‎کند و با عنایت به این خصوصیات لفظ را در معنای مورد نظر به کار میبرد و در ذهن مخاطبان نیز با شنیدن واژة خورشید تمام این خصوصیات خطور   ص(73)  می‎کند؟ بر فرض اگر نظریة جدیدی در باب منشأ سوخت خورشید طرح و جانشین نظریه های فعلی شد، کاربران از آن پس واژة خورشید را به طور مجازی در معنای جدید استعمال خواهند کرد و اگر بخواهند همین جمله را با تکیه بر نظریه‎های جدید بیان کنند از قرینه استفاده خواهند کرد؟! آیا می‎توان پذیرفت که نظریه‎های جدید موضوع‎له واژة خورشید را تغییر داده است و ما در کاربرد خورشید با اطلاعاتی که امروز دربارة آن داریم، این واژه را در معنایی تازه استعمال می‎کنیم یا اکنون نیز به همان واقعیت معروف و مرئی نزد عرف اشاره می‎کنیم که البته اطلاعات بیشتر و دقیق‎تری دربارة آن داریم؟ این نظریه به تفصیل از سوی محققان نقد شده است که در این مجال جای طرح آن نیست.[16] د. امکان کاربست واژه‎ها، پیراسته از فرهنگ عصر نزول یکی از فروع مبنای علامه در باب نحوة وضع الفاظ برای مسمیات، کاربست الفاظ و اسامی در معانی و مسمیات متعدد است؛ بدون این که تصورات و پندارهایِ خارج از موضوع‎له که پیرامون آن واژه در ذهن کاربران اولیه وجود داشته است، لحاظ شود؛ حتی می‎توان با کاربرد همان واژه در ترکیب جدید ذهن تودة مردم را از توهمات و پندارهایی که در میان مردم اعصار گذشته وجود داشته و سبب وضع اولیة آن واژه شده است، پیرایش نمود. نمونة روشن آن در قرآن واژة طائر است. وضع و کاربرد واژة طائر در لغت عرب ـ طبق برخی شواهد ـ برخاسته از یک باور خرافی در میان تودة مردم بوده است؛ اما خداوند همین واژه را در قرآن در مقام تصحیح اعتقاد و باور مردم به کار برده است. علامه ذیل آیة 13 سوره اسراء: «وَکُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ کِتَابًا یَلْقَاهُ مَنشُوراً»، دربارة ریشة این واژه از زبان زمخشری می‎گوید: ایشان (مردم عصر جاهلیت) به پرندگان تفأل می‎زدند. پس وقتی عازم سفر می‎شدند و پرنده‎ای بر آنان گذر می‎کرد، آن پرنده را می‎راندند، اگر پرنده از سمت چپ آنها به راست (یمین) پرواز می‎کرد، به آن فال نیک (تیمّن) می‎زدند و   ص(74)  اگر از سمت راست آنها به سمت چپ پرواز می‎کرد به آن فال بد (تشؤّم) می‎زدند و از این رو این نوع فال زدن را تطیّر می‎نامیدند (یعنی فال زدن بر اساس پریدن پرنده).[17] واژة «طائر» که مشتق از همین ماده (تطیّر) است، در یک کاربرد عام تر در زبان عربی در هر امر شوم و نکبت‎آور استعمال می‎شود؛ هرچند پریدن پرنده و مانند آن در بین نباشد و چه بسا در این استعمال منشأ نام گذاری این واژه (شومی پریدن پرنده به جهتی خاص) لحاظ نشود؛ اما معنا و کاربردِ اصلی آن (شوربختی و بدفرجامی یک حادثه) حفظ شده است. بنابراین هرچند خاستگاه این واژه و منشأ پیدایش آن، باوری نادرست در عصر جاهلیت بوده است، واژة مذکور این ظرفیت را دارد که در معنایی پیراسته و دور از باور عصر جاهلیت به کار رود. حتی می توان این واژه ها را برای تصحیح اعتقادات ایشان استخدام کرد؛[18] چنانکه خداوند متعال، به شیوه‎ای گویا و رسا همین واژه را برای تصحیح باوری نادرست و پنداری باطل در میان تودة مردم، استخدام کرده است. در آیه‎ای از قرآن کریم دربارة موضع گیری قوم موسی(ع) در برابر این پیامبر الهی می‎خوانیم: «فَإِذَا جَاءتْهُمُ الْحَسَنَةُ قَالُواْ لَنَا هَـذِهِ وَإِن تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُواْ بِمُوسَی وَمَن مَّعَهُ أَلا إِنَّمَا طَائِرُهُمْ عِندَ اللّهُ وَلَـکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاَ یَعْلَمُونَ» (اعراف: 131)؛ پس هنگامی که خیر [و نعمت] به آنان روی می‏آوَرْد می‏گفتند این، از آنِ ماست [حاصل شایستگی خود ماست] و چون گزندی به آنان می‏رسید به موسی و همراهانش شگون بد می‏زدند (و موسی و همراهانش را عاملِ بدبختی خود می‎شمردند). آگاه باشید که بدشگونی آنان تنها نزد خداست [شومی و بدحالی ایشان مجازاتی الهی و حاصل نافرمانی خداست] لیکن بیشترآنها نمی‏دانند. علامه طباطبایی دربارة معنای طائر دراین آیة شریفه می‎فرماید: مراد از طائر (امر بدشگون) در اینجا عمل انسان است و در این کاربرد عملِ (گناه آلود) انسان به پرنده‎ای تشبیه شده است که (تودة مردم بر اساس اوهام و خرافات) به آن فال نیک یا بد   ص(75)  می‎زدند و منشأ نام گذاری این واژه آن بوده که اگر پرنده به سمت راست (یمین) می‎پرید، به آن تیمن می‎زدند و معتقد می‎شدند که شخص به مقصودش خواهد رسید و اگر به سمت چپ می‎پرید، فال بد می‎زند و معتقد می‎شدند که شخص به مقصودش نمی‎رسد.[19] در بخش اخیر آیه (أَلا إِنَّمَا طَائِرُهُمْ عِندَ اللّهُ) معنای اصلی طائر (بدشگونی یک پدیده) حفظ شده است؛ ولی خداوند با همان واژه به مقابله با خرافه‎ و باوری باطل (پندارِ بدشگونی موسی و همراهانش) پرداخته و این باور صحیح را القا کرده است که حقیقتاً، بدشگونی و نافرجامی، حاصل گناه و نافرمانیِ آنها در پیشگاه خداست؛ نه حضور ولیّ خدا در میان ایشان؛ پس آنان خود مسئول این رنج و شوربختی هستند. چنانکه ملاحظه می‎شود، در استعمال این واژه معنای اصلی آن (بدشگونی) حفظ شده است؛ اما با کاربردی مناسب و به جا ضمن حفظ معنای اصلی، باور خرافی تودة مردم تصحیح شده است. در کاربرد جدید، منشأ وضع این واژه و خرافاتی که در عصر نزول مطرح بوده است، جایی ندارد. این نکته را نباید از نظر دور داشت که آنچه به کلمه جان می‎دهد و آن را به سانِ عضوی زنده در پیکرة مفاهیم و با پیامی نو درمی‎آورد، نحوة چینش و تألیف کلمات است. هنرِ مؤلفِ یک سخن یا نوشتار است که می‎تواند از واحدهای معنایی یک زبان (مفردات آن) کاخ رفیعی بسازد که مرتفع ترین ساخته های بشری در مقابل آن چونان کوخی بی‎مقدار باشد و تاروپودِ یک زبان را با خلقِ سخنی نو در لباس تازه‎ای درآورد که کاملاً تافته‎ای جدا از بافته‎های بشری باشد.[20] بنابراین مفسر باید در تفسیر قرآن به این نکته توجه داشته باشد که این واژگان در معنای خرافی آن زمان به کار نرفته ، بلکه این الفاظ در کاربرد قرآنی از آنها معنایی اراده شده است که با حقایق انطباق کامل دارد و حتی در خرافه زدایی تأثیری به سزا دارد. پس بی اساس بودن دیدگاهی که کاربرد این گونه واژگان را در قرآن مجارات و همراهی قرآن با فرهنگ خرافیِ عصر جاهلی دانسته روشن می شود.[21]   ص(76) 2. علوّ مصادیق مفردات قرآنی یکی از اهداف نزول قرآن آشنا ساختن مردم با حقایقی متعالی است؛ حقایقی دربارة صفات خداوند، عالم آخرت، رویة دیگر حیات دنیا، رابطة دنیا و آخرت و سایر واقعیاتی که در عرف قرآن با نام غیب از آن یاد می‎شود و بشر بدون راهنمایی وحی الهی راهی به درک آنها ندارد.[22] از طرفی خداوند متعال برای انتقال پیام متعالی خود از همان واژه‎ها و کلمات متعارف در میان ابنای بشر استفاده کرده است و این الفاظ غالباً برای مصادیق مادی که بشر اغلب در زندگی روزمرة خود با آنها سر وکار و انس دارد وضع شده‎اند. انس بشر با مصادیق مادیِ این الفاظ سبب می‎شود که با شنیدن آنها حتی در یک متن آسمانی، معنایی مادی یا سطحی و پیش پاافتاده از آن واژگان، به ذهن تبادر نماید؛ غافل از این که خداوند درصدد بیان حقایقی متعالی و بسیار فراتر از مصادیقی است که غالباً در زندگانی مادی با آن سروکار داریم. توجه به مبنا و نکتة مذکور، ما را از کج‎فهمی در شناخت معنای بسیاری از واژه‎ها و معارف قرآن مصون می دارد. علامه در سخنی مرتبط با این مبنا می نویسد: انس و عادت به مصادیق مادیِ واژه‎ها ـ که غالباً مصادیق اولیة آنها نیز هستند ـ باعث می‎شود که هنگام شنیدن واژه‎ها، معانی مادی یا مرتبط با ماده به ذهن ما تبادر کند؛ زیرا تا زمانی که حیات دنیوی ما باقی است جسم و قوای بدنی ما در بستری از امور مادی جریان می‎یابد. پس هنگامی که واژه‎هایی مانند حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، کلام، اراده، رضا و غضب، خلق و امر را می‎شنویم وجودات مادیِ این واژگان به ذهن ما تبادر می‎کند. همچنین وقتی الفاظی مانند آسمان، زمین، لوح، قلم عرش، کرسی، فرشته و بال هایش و مانند آن را می‎شنویم، مفاهیمی از وجودات طبیعی و مادی این امور به ذهن ما می‎‎آید؛ در باب افعال و صفات خداوند نیز مانند آفرینش، علم، اراده، و مشیت قصه همین است.[23] علامه با تذکار این حقیقت هشدار می‎دهد که مبادا توجه به مصادیق اولیة این واژگان ـ که غالباً مصادیقی مادی هستند ـ راهزنی کند و اندیشة مفسران را از معنای   ص(77)  اصلی و مراد گوینده ـ که غالباً از سنخی فراتر از مصادیق متعارف و عادی این واژگان است ـ دور نماید: در اینجا تذکار این نکته شایسته است که معیار انطباق یک واژه بر مصداق خارجی اشتمالِ مصداق بر غایت و غرض است، نه جمود بر صورت واحد؛ ولی انس و عادت ما را از مشی طبق این معیارِ استوار بازمی‎دارد و همین امر موجب شده که اصحاب حدیث از حشویه و مجسمه بر ظواهر آیات قرآن جمود نمایند و این در حقیقت جمود بر ظاهرِ الفاظ نیست، بلکه جمود بر عادت و انس در تشخیص مصادیق است.توجه به این نکته به ویژه در فهم صفات خداوند متعال با الفاظی که از همین قالب ها شکل گرفته، راه‎گشاست.[24] توجه به این مبنا، خود، ما را به قواعدی برای گریز از لغزشگاه های فهم قرآن راهنمایی می‎کند. یکی از این قواعد «لزوم توجه به علوّ مصادیق آیات قرآن و پرهیز از سطحی نگری در تفسیر قرآن» است که در ادامة بحث به آن خواهیم پرداخت. لزوم توجه به علوّ معارف قرآنی و پرهیز از سطحی‎نگری یکی از قواعدی که با توجه به مبنای مذکور (علوّ معارف قرآن) و انس ذهنی غالب افراد با مصادیق مادی و محسوس[25]» به دست می‎آید، لزوم توجه به سنخ معارف متعالی قرآن و پرهیز از ساده‎انگاری و تکیه بر معانی ساده و پیش‎پاافتاده‎ای است که ممکن است در بدو امر از یک واژه به ذهن مخاطب بیاید. نیک می‎دانیم که معارف قرآن خصوصاً در مقام اِخبار از صفات خداوند متعال و دیگر حقایق غیبی عالم از تعالیِ ویژه‎ای برخوردار است و چه‎بسا درک آن برای کسانی که با سنخ معارف قرآنی آشنا نیستند، دشوار افتد. توجه به این حقیقت و رعایت قاعدة مذکور می‎تواند ما را از شتابزدگی در تفسیر واژگان قرآن بازدارد و معارف متعالی قرآن را در نظر ما در جایگاه استوارشان قرار ‎دهد. قاعدة مذکور علاوه بر تحلیل مبنایی که در کلام علامه به آن اشاره شد، با تأمل در آیات قرآن نیز قابل تحصیل است: علامه در این باره می فرماید: آیاتی از قرآن این   ص(78)  حقیقت را بیان می کند که اتکا و اعتماد بر انس و عادت در فهم معانی قرآن ما را از مقاصد اصلی آیات دور می کند و امر فهم را مختل می سازد؛ مانند آیة شریفة: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیر» (شوری: 11)؛ برای او هیچ مثل و مانندی نیست و او شنوا و بیناست و کریمة:«لاتُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» (انعام: 103)؛ چشم ها او را درنمی یابند، ولی او چشم ها را درمی یابد و اوست باخبر از دقایق موجودات و آگاه ...؛ این حقیقت مردم را (به رعایت این قاعده) می خواند که در فهم معانی آیات بر فهم عادی و مصداقی که با آن انس دارند ، اکتفا نکنند ؛ ... بلکه بر اساس برخی آموزه های قرآنی برای رسیدن به معنای آیه و تشخیص مصادیق آن در خود قرآن بیندیشند و قرآن را با قرآن تفسیر نمایند.[26] 3. تفاوت کاربرد برخی مفردات قرآن با کاربردهای متعارف آن کاربرد برخی واژه ها‎ در عرف قرآن نه‎تنها با کاربرد متعارف آن بلکه با کاربرد رایج آن نزد متشرعه متفاوت است؛ زیرا عوامل متعددِ فرهنگی و زبانی در کاربردهای عرف متشرعه تأثیر داشته است، اما قرآن حکیم بسته به اهداف مورد نظر خود، واژه را در مصداقی خاص به کار گرفته است. نمونه‎های این مطلب در قرآن فراوان است؛ مثلاً واژة معصیت در عرف متشرعه در نافرمانیِ امر مولوی به کار می‎رود، ولی همین واژه در عرف قرآن در سرپیچی در غیر فرمان مولوی نیز کاربرد دارد[27]. همچنین واژة مغفرت برخلاف کاربرد عرفی آن نزد متشرعه، در قرآن دربارة غیر گناه نیز به کار رفته است[28]. از واژة شاکران در عرف متشرعه معنایی عام استفاده می‎شود؛ در حالی که در عرف قرآن تنها بر مخلَصان صدق می‎کند؛ یعنی کسانی که ابلیس هیچ راهی برای نفوذ در آنها ندارد و هرگز دچار غفلت نمی‎شوند[29]. مثال دیگر این قبیل الَّذِینَ آمَنُوا است که در عرف متشرعه معنای عامی از آن به ذهن می‎رسد، ولی در عرف قرآن نامی تشریفی برای مؤمنان پیشگام در صدر اسلام ـ پیش از فتح مکه ـ است و اگر قرینه‎ای بر معنای عام نداشته باشیم، در همان معنای خاص خود به کار می‎رود[30] . واژة تفقّه نیز   ص(79)  از همین قبیل است. این واژه در عرف متشرعه به معنای قدرت استنباط احکام شرعی است؛ اما در عرف قرآن معنای وسیع تری دارد و در آموختن تمام معارف دینی اعم از اصول و فروع به کار می‎رود[31]. یکی دیگر از این موارد واژة زکوة است که در عرف متشرعه به معنای خاص فقهی آن است ؛ اما در قرآن ـ به ویژه وقتی در کنار صلوة نباشد ـ در معنای لغوی آن (مطلق انفاق) نیز استعمال شده است[32] . نمونه‎های فراوان دیگری نیز می‎توان از تفسیر المیزان برای این قبیل واژه‎ها برشمرد که مجال ذکر آن نیست. 3.1. لزوم توجه به عرف قرآنی و پرهیز از تکیه بر متفاهم عرفی توجه به این نکته ما را به یکی دیگر از قواعد مهم فهم و تفسیر مفردات قرآن رهنمون می سازد و آن این که در مقام تشخیص مصادیق مفردات قرآنی باید به جای تکیه بر کاربردهای متعارف عرفی، به کاربردهای این واژه در عرف قرآن و قرائن کلامی موجود در آیات توجه نمود. علامه دراین‎باره می نویسد: راه تشخیص مصادیق کلمات در کلام خداوند متعال، رجوع به قرائن کلامی در خود قرآن است؛ نه رجوع به عرف و آنچه در نظر عرف مصادیق الفاظ به حساب می‎آید.[33] یک نمونة در این زمینه، واژة روح در قرآن است. این واژه ـ چنان که صاحب المیزان خاطر نشان ساخته‎اند ـ در عرف عام کاربردهای متعدد و متفاوتی دارد؛ اما در عرف قرآن، حقیقتی واحد است که دارای مراتب و درجات مختلفی است و مرتبه‎ای از آن واسطه‎ای از طرف خداوند برای تأیید مقام و منزلت پیامبران الهی است. نمونه‎های فراوان دیگری از این قبیل می‎توان یافت. مثلاً رؤیا در عرفِ عامِ عرب معمولاً بر چیزهایی اطلاق می‎شود که انسان در خواب می‎بیند، اما در عرف قرآن و روایات بر معنایی اعم از خواب اطلاق می‎شود و بر دریافت های عرفانی، مشاهدات خاص انبیا و اولیای الهی نیز اطلاق می‎گردد[34]. قلب در عرف قرآن به معنای مرکز ادراکات و عواطف باطنی انسان ـ مانند حبّ و بغض و رجاء و تمنی و قضاء و حکم ـ است[35].   ص(80)  شهداء بر گواهان اعمال در روز قیامت اطلاق می‎شود[36] ، نعمت به معنای ولایت الهی[37]، ساعت به معنای قیامت[38]، اسلام نه فقط به معنای آخرین دین آسمانی بلکه به معنای مطلق ادیان توحیدی است[39]. واژه‎های امام[40]، ایمان[41]، دین[42]، مشرک[43]، طعا م [44]، نسخ[45] و کاربرد بسیاری از واژه‎های دیگر نیز در عرف قرآن با کاربرد متعارف آن تفاوت دارد. با توجه به قاعدة فوق (لزوم توجه به کاربردهای قرآنی برای تشخیص معنای مفردات قرآن)، دلیل استفادة فراوان علامه از مفردات راغب آشکار می‎شود و پاسخ برخی سؤالات دربارة منابع لغوی المیزان روشن می‎گردد. شاید این پرسش در ذهن بسیاری از کسانی که با المیزان سروکار دارند، رخ نماید که با وجود منابع اصیلی مانند العین، لسان العرب و معجم مقائیس اللغة چرا صاحب المیزان سخن خود را در مقام ارائة معنای مفردات قرآن بیش از هر منبع لغوی دیگر به مفردات راغب مستند نموده است. شاید سرّ آن، این باشد که راغب در مقام کشف معانیِ مفردات توجه ویژه‎ای به کاربردهای قرآنی و قرائن موجود در آیات قرآن نموده است[46] و این روش هماهنگ با همان قاعده‎ای است که علامه برای کشف معانی مفردات قرآن توصیه می‎کند. بنابراین استناد فراوان به سخن راغب به دلیل استواری روشی است که وی در کشف معانی مفردات قرآن اختیار کرده و البته در مواردی که راغب در تطبیق این قاعده لغزیده، علامه بر وی خرده گرفته و معنای مختار خود را ارائه کرده است.[47] 3.2. لزوم توجه به اعتبارات شرعی قاعدة دیگری که از مبنای مذکور استخراج می شود، لزوم توجه به حقایق شرعی است. برخی واژگان قرآنی به تعبیر علامه از اعتبار شرعی خاصی برخوردارند؛ به این معنا که آیات دیگر یا روایاتی معتبر همان واژه را کاملاً تعریف ‎ و حدود و ثغور معنای آن را مشخص نموده‎اند؛ لذا ارادة معنای دیگر از آنها نیازمند قرینة صارفه است. در این موارد رجوع به عرف لغوی به هیچ وجه جایز نیست و معیار معنایی است که شرع مقدس   ص(81)  (کتاب یا سنت) برای آن واژه مقرر داشته‎اند. برای نمونه در عرف قرآن واژة ابن، تنها به فرزند پسر (پسر زاده) اطلاق نمی‎شود؛ بلکه بر فرزند دختر (دختر زاده) نیز اطلاق می‎گردد و مراجعه به عرف لغوی در این موارد که قرآن اصطلاحِ خاص و روشنی دارد ، خلط میان مباحث لغوی و مباحث معنایی است. علامه در این‎باره می‎نویسد: مفسران در امثال این الفاظ (اهل بیت، قُربا و مانند آن) بدون توجه به اعتبار شرعی، غالباً به مفاهیم این واژگان نزد عرف لغوی مراجعه می‎کنند. نمونة آن، رجوع به عرف لغوی برای تعیین معنای «اِبن» است و اینکه آیا این واژه شامل «ابن‎البنتْ» نیز می‎شود یا خیر و همة اینها به خلط میان مباحث لفظی و معنوی و نیز خلط میان دیدگاه‎های اجتماعی و دیدگاه‎های آسمانی دینی بازمی‎گردد[48]. برخی واژه‎ها نیز در عرف قرآن به دلیل کثرت استعمال در معنای خاص، به تعبیر علامه حکم حقیقت ثانوی را در آن معنا پیدا کرده‎اند و به اصطلاح حقیقت شرعی یا متشرعه در مورد آنها تحقق یافته است. در این موارد نیز رجوع به معنای لغوی جایز نیست. نمونة آن، واژه‎های حج، صلوة، صوم و مانند آن[49] است که در عهد نزول بر اثر کاربردهای فراوان در معانی خاص خود معروف شده‎اند. از این رو پس از تحقق حقیقت شرعی یا متشرعه، حمل آنها بر معانی لغوی بدون وجود قرینة صارفه جایز نیست. علامه در این‎باره می‎فرماید: کلماتی مانند صلوة، صوم، زکاة،[50] حج، تمتع و غیر آن، موضوعات شرعی هستند که بر اثر کثرت استعمال در عصر نزول با معانی خاص خود شناخته شده‎اند؛ لذا پس از تحقق حقیقت شرعی یا متشرعه در مورد آنها نمی‎توان الفاظی از این قبیل را که در قرآن کریم به کار رفته است بر معنای اصلی و لغوی آنها حمل نمود. [51] 4. تحول معانی رایج کلمات در گذر زمان زبان حقیقتی جاری است و به مرور زمان دستخوش تحولاتی می‎شود. یکی از این تحولات، تغییر در معنای کلمات است. آمیختگی با فرهنگ های دیگر[52]، عرفی شدن و مسامحه در معنای دقیق کلمات، از عواملی هستند که زمینة تغییر در مفردات یک زبان   ص(82)  را فراهم می‎آورند. برخی از واژگان قرآن نیز از این آسیب در امان نمانده‎اند. معنای برخی واژگان قرآنی در عصر نزول ـ به مدد قرائن متصل یا منفصل ـ کاملاً روشن بوده، ولی بر اثر عوامل مذکور دستخوش تحول شده و از معنای عصر نزول فاصله گرفته است. نمونة آن، معنای واژة امامت در برخی کاربردهای قرآنی آن است. علامه طباطبایی دربارة معنای این واژه در آیة 124 سورة بقره می‎نویسد: برخی مفسران امامت را در آیة شریفة « إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا » (بقره: 124) به نبوت، پیشوایی و مُطاع بودن و برخی به خلافت و وصایت یا ریاست در امور دین یا دنیا تفسیر کرده‎اند. منشأ این تفاسیر و مانند آن، این است که معنای الفاظ قرآن کریم به مرور زمان به دلیل کثرت استعمال، در انظار تودة مردم (از مقام و منزلت اصلی خود) تنزل یافته است [53]...؛ در حالی که این مواهب الهی (امامت مذکور در آیة شریفه) به مفاهیم لفظی و دم دستی محصور نمی‎شود؛ بلکه حقایقی از معارف حقیقیه را در خود دارد؛ واژة امامت حقیقتی ورای این حقایق دارد.[54] البته یک واژه در قرآن ممکن است کاربردهای متعدد و متفاوتی داشته باشد. واژة امام از همین قبیل است و علاوه بر معنای خاص قدسی،[55] دربارة پیشوایان جور و کفر نیز به کار رفته است.[56] به هر صورت کاربردهای مکرر یک واژه در میان عرف در یک معنا، نباید مانع دقت در کاربردهای خاص قرآنی آن واژه گردد ؛ بلکه برای ترجمه و تفسیر هر واژه در قرآن باید به قرائن خاص آن واژه در آیة مورد نظر توجه شود. نمونة دیگر آن، واژة اُمّت است که اطلاق آن بر جمیع باورمندان به دین اسلام از کاربردهای نوپیدای پس از نزول قرآن و انتشار دعوت اسلام است؛ ولی معنای اصلی و محدودة معنای آن، تابع موارد کاربرد و قرائن موجود است[57] و نمونه‎های فراوان دیگر که مجال ذکر آنها نیست.[58] لزوم رجوع به کاربردهای متعارفِ عصر نزول چنانکه اشاره شد، تحول در معانی واژگان در طول زمان موجب شده که برخی الفاظ از معانی متعارف آن در عصر نزول فاصله بگیرند. توجه به این حقیقت ما را از اعتماد بر   ص(83)  کتب لغت و فرهنگ های معاصر که تنها در صدد بیان معانی و کاربردهای رایج واژگان عربی در عصر حاضر برآمده اند، بازمی دارد و لزوم رجوع به کهن ترین منابع معتبر لغوی را ـ برای دست یابی به کاربردهای هر واژه در عصر نزول ـ آشکار می سازد. برای نمونه واژة طعام در کاربرد امروزی بر هر خوراکی اطلاق می‎شود (اعم از گوشتی و غیرگوشتی) اما این واژه ـ طبق بررسی علامه طباطبایی ـ در عصرِ نزول در حبوبات (دانه‎های خوراکی) به کار می رفته است؛ لذا در مقام تفسیر باید بر همان معنای عصر نزول حمل شود.[59] 5. تحول در معانی واژگان دخیل با ورود به زبان جدید زبان عربی به‎طور طبیعی بر اثر تبادلاتِ فرهنگی از زبان های دیگر وام گرفته و لغاتی از فرهنگ های دیگر در خود جا داده است. برخی از این واژگان در زبان عربی رنگ و لعاب جدیدی یافته اند و با شکل و شمایل و حتی معنایی تازه به حیات خود ادامه داده اند. به عقیدة علامه طباطبایی نمونه هایی از این واژه های دخیل در قرآن کریم نیز یافت می شود[60]؛ نکتة در خور توجه در فهم و تفسیر واژگان دخیل در قرآن این است که این قبیل واژگان باید منطبق با فهم متعارف عرب‎زبانان و معیارهای پذیرفته شده در زبان عربی تفسیر شوند؛ تکیه بر معنای اولیة این واژه ها در فرهنگ و زبان مبدأ، چه بسا ما را از معنای رایج و معمول آنها در زبان عربی دور کند. لزوم توجه به معنای واژگان در زبان مقصد توجه به این نکته به ویژه در قرآن که فصیح‎ترین و بلیغ‎ترین کلام است و مقاصد خود را به شیواترین روش بیان نموده است، ضروری است. نمونة این قبیل واژگان در قرآن، کلمة سَکَر در آیة شریفة «وَمِن ثَمَرَاتِ النَّخِیلِ وَالأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا» (نحل: 67) است. برخی مفسران با استناد به سخنی از ابن عباس این واژه را به معنایی غیر از معنای رایج آن در زبان عربی تفسیر کرده‎اند. علامه طباطبایی در این خصوص مینویسد:   ص(84) اما آنچه از ابن عباس نقل کرده‎اند که این واژه در زبان حبشی به معنای «سرکه» است، در خور اعتنا نیست؛ زیرا هرچند استعمال واژگان غیر عربی (دخیل) در قرآن کم نیست ـ چنان که دربارة لغاتی مانند استبرق، جهنم، زقّوم و غیر آن گفته‎اند ـ اما این در صورتی است که مانعی از اشتباه و ابهام از استعمال آن وجود نداشته باشد؛ اما کاربرد واژه ای مانند «سَکَر» ـ که در زبان عربی به معنای خمر (شراب) و در زبان حبشی به معنای سرکه است ـ در معنای دوم جایز نیست؛ چگونه ممکن است قرآن که بلیغ‎ترین کلام است، واژة خلً را که عربی فصیح و کاملاً وافی به مقصود است رها کند و برای ایفای معنای سرکه از واژه‎ای استفاده نماید که در زبان حبشی معنای سرکه می‎دهد، اما در زبان عربی معنای ضد آن (شراب) را دارد؟[61] طبق این مبنا باید واژة «سَکَر» و کلماتی مانند آن را در قرآن، به همان معنای رایج و فصیح آن در زبان عربی تفسیر و ترجمه کرد؛ هرچند این کلمات در اصل از زبان دیگری وارد زبان عربی شده باشند و در زبان مبدأ به معنای دیگر استعمال شوند. نتایج چگونگی فهم مفردات قرآن در فرآیند تفسیر، تابع ضوابطی است و از مبانی خاصی ریشه می گیرد. بررسی متن المیزان نشان می دهد که علامه طباطبایی به گونه ای ضابطه مند و بر اساس مبانی و قواعد ویژه ای به بیان معانی مفردات قرآن پرداخته است که برخی از آنها به قرار زیر است: 1. خصوصیات مصادیق مفردات قرآن، خارج از موضوع له آنهاست. این امر قابلیت اطلاق حقیقی یک واژه را بر مصادیق متفاوت ـ با همان کارآیی و کاربرد ـ فراهم می سازد؛ نمونة روشن آن واژه سراج، سلاح و میزان است که حقیقتاً بر مصادیق متفاوت در گذر زمان قابل اطلاق است. با توجه به این مبنا ـ که شواهد فراوانی بر تأیید آن می توان یافت ـ دیدگاهی که خصوصیات مصادیق را داخل در مسمیات می داند و تئوری های علمی را در فهم مفردات قرآن مؤثر می پندارد، قابل تأیید نیست.   ص( 2. هر چند خاستگاه برخی واژگان رایج در میان عرب جاهلیت، باوری نادرست در آن عصر بوده، اما با کاربرد مفردات در ترکیبی مناسب، می توان همان واژگان را برای تصحیح باورهای خرافی استخدام نمود. 3. یکی از اهداف نزول قرآن آشنا ساختن مردم با حقایقی متعالی است؛ حقایقی دربارة صفات خداوند، عالم آخرت، رویة دیگر حیات دنیا، رابطة دنیا و آخرت و واقعیاتی دیگر که در عرف قرآن با نام غیب از آن یاد می‎شود. مفردات قرآن در آیات مرتبط با صفات خدا و عالم آخرت غالباً در مصادیقی ماورایی و متعالی به کار رفته اند؛ مصادیق رایج و عرفی این واژگان، نباید ذهن مفسر را از توجه به معانی متعالی آنها منصرف نماید. 4. آمیختگی فرهنگی عرب با دیگر اقوام موجب تغییر معانی برخی واژگان آن شده است. معیار فهم درست این گونه واژگان در قرآن، تحصیل کاربرد رایج آنها در عصر نزول است. 5. برخی واژه ها در عرف قرآن معنای ویژه ای ـ یافته اند؛ واژه های معصیت، مغفرت، شاکران، تفقه، زکات، قلب، نعمت و ولایت از این قبیل اند. این امر باید در تفسیر مورد توجه قرار بگیرد. 6. در اثر تبادلاتِ فرهنگی واژه های از زبانهای دیگر به زبان عربی راه یافته است. این واژگان غالبا در زبان عربی رنگ و لعاب جدیدی یافته اند و با شکل و شمایل و حتی معنایی تازه به حیات خود ادامه داده اند. معنای این قبیل واژگان ـ در قرآن و غیر آن ـ باید با توجه به کاربردهای آن در زبان و ادبیات عرب فهم شود.   ص(86) پی نوشت­ها   * استادیار گروه تفسیر و علوم قرآن مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.  دریافت: 5/5/88 تأیید: 15/5/88                                A_Ashrafi@Qabas.net   [1]. منظور از مبانی فهم قرآن در این مقاله مجموعه ای از پیش فرض های اساسی دربارة قرآن است که پشتوانة نظری تفسیر قرآن را تشکیل می دهد و چگونگی نیل به معنای مفردات و گزاره های قرآن وابسته به آن است. [2]. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج2، ص 315. [3]. همان، ج 1، ص10. [4]. برای نمونه میرزا محمدبن سلیمان تنکابنی (متوفای 1302ق.) در این باره می نویسد: «ان لکل معنی من المعانی المستفاد من الالفاظ و المبانی روحاً و حقیقةً و کما ان له قشراً و قالباً و قد یتعدد الصور و القوالب لحقیقةٍ واحدة و انما وضعت الالفاظ فی الحقیقة للروح و الحقیقة و استعمالها فی القشور و القوالب و الصور لنوع اتحاد بینهما؛ مثلاً لفظ القلم انما وضع لآلة نقش الصور و الارواح فی الالواح بلااعتبار کونه من قصب او حدید او خشب، بل بلااعبتار کونه جسما و لا کون المنقوش محسوساً او معقولاً و لا کون اللوح من قرطاس او خشب او حریر ... و کذلک الحال فی المیزان فانه وضع لمعیار یعرف بها المقادیر و هذا روحه و حقیقته و لبّه و صفوته و له قوالب و قشور بعضها جسمانی و بعضها روحانی ...» المیرزا محمد بن سلیمان التنکابنی، توشیح التفسیر فی قواعد التفسیر و التأویل، تحقیق: الشیخ جعفر السعیدی الجیلانی، ص 33ـ 34. [5]. برای نمونه (ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج1، ص 10 / ج14، ص 129ـ 130 / و ج17، ص 7 / و ج 13، ص 54). [6]. ر.ک: همان، ج2، ص 319ـ 320. [7]. ر.ک: همان، ج14، ص129ـ 130. [8]. ر.ک: همان، ج12، ص60. [9]. خارج بودن خصوصیاتِ مصادیق از موضوع‎له الفاظ و معیار بودن غرض و غایتِ مورد انتظار. [10]. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج2، ص 315ـ 316. [11]. ر.ک: همان، ج1، ص 21. [12]. همان، ج14، ص 129ـ 130. [13]. ر.ک: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 462. [14]. دربارة فهرستی از مقالات و کتاب هایی که در ارزیابی یا نقد نظریة قبض و بسط نگاشته شده است، ر.ک: احد فرامرز قراملکی؛ «کتاب‎شناسی توصیفی تحول معرفت دینی»، مجلة «کتاب نقد» سال دوم، ش 5 و 6، ص 362ـ 384. [15]. یکی از شواهد درستی دیدگاه علامه، فلسفة پیدایش سخن است. سخن، چنان که پیش تر اشاره شد، برای تأمین نیازهای بشر در بستر جامعه وضع شده است؛ به تبع آن، معنای الفاظ و مفردات غالباً ناظر به آثار ظاهری   ص(87)  آن اشیا در نظر عرف و غایاتی است که به طور متعارف و معمول از آن اشیاء خارجی متوقع است، نه ذات آنها و نه ذات به انضمام تمام اوصاف و ویژگی ها. مثلاً آتش در نظر عرف برای حقیقتی وضع شده که بسیار سوزاننده است و شعله‎اش آمیزه‎ای از رنگ هاست؛ اگر هم اوصاف و خصوصیات یک شیء در نامگذاری آن لحاظ شده باشد، غالباً اوصاف ظاهری است که از نظر عرف حقیقت آن شیء را تشکیل می‎دهد، نه حقیقت شیء آن‎چنان که در متن واقع است. در مثال مذکور این که شعلة آتش حاصل ترکیبِ چه عناصری است، در تسمیه و کاربرد این واژه لحاظ نمی‎شود. شاهد دیگر این است که با وجود تحول در مصادیق در استعمال این الفاظ در معانی جدید هیچ‎گونه مجازگویی احساس نمی‎شود؛ در حالی که اگر واقعاً اوصاف واقعی شیء جزئی از موضوع‎له بود و تغییر در نظریه‎های علمی موجب تحول در معانی مفردات می‎شد، می‎بایست دست کم با وقوع تحولی اساسی در نظریه‎های پذیرفته شده در مورد یک حقیقت خارجی مانند آتش یا خورشید، مردم در استعمال واژة قدیمی و اطلاق آن بر آن حقیقت خارجی تردید کنند، یا واژة قدیمی را با قرینه و به نحو مجاز در آن استعمال نمایند. [16]. برای تفصیل بیشتر در این باره. ر.ک: صادق لاریجانی، معرفت دینی، ص 119ـ 120 / و رضا دینی، «گزارة دوم؛ نقد نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت (1)»، کتاب نقد، شمارة 5 و 6؛ ص 312 ـ 316. [17]. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج13، ص 53ـ 54 / و محمودبن عمر الزمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ذیل نمل: 47، الجزءالثالث، ص 371 / و الراغب الاصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص 528، ذیل مادة طیر و الطریحی / فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، ج3، ص 382، ذیل همین ماده. [18]. یکی از عواملِ قابلیتِ مذکور، خارج بودن خصوصیاتِ مصادیق از موضوع‎له اصلی الفاظ است که در دیدگاه علامه دربارة نحوة ارتباط الفاظ، معانی و مصادیق خارجی مفردات به آن اشاره شد. [19]. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج13، ص 53. [20]. دربارة سرّ این تفاوت (ر.ک : همان، ج1، ص 69). [21]. برای تفصیل بیشتر در این باره ر.ک: امیررضا اشرفی، «پیراستگی قرآن از اندیشه ها و باورهای باطل (پژوهشی در یکی از مبانی تفسیری علامه طباطبایی)»، مجلة معرفت، ش 107، ص 18 ـ 28. [22]. وَیُعَلِّمُکُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَیُعَلِّمُکُم مَّا لَمْ تَکُونُواْ تَعْلَمُونَ ( بقره: 151). [23]. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 1، ص 9. [24]. همان، ج1، ص10ـ11. [25]. انس ذهنی غالب افراد بشر با مصادیق محسوس و مادی. [26]. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج1، ص11 [27]. معصیت و مغفرت در عرف قرآن بر هر گونه دوری از حق اطلاق شده است، لذا دربارة مخلصین نیز که از سلطة شیطان و اغوای او به دورند، نیز ذنب و مغفرت به کار رفته است (.ر.ک: همان، ج 5، ص 72 و ج 6، ص 370 ـ 371).   ص(88) [28]. مانند این آیة شریفه: «وَإِن تَعُدُّواْ نِعْمَةَ اللّهِ لاَ تُحْصُوهَا إِنَّ اللّهَ لَغَفُورٌ رَّحِیمٌ» (نحل: 18 ) ر.ک: همان، ج12، ص 220) [29]. علامه ذیل «...لَئِنْ آتَیْتَنَا صَالِحاً لَّنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ» (اعراف: 189)، با اشاره به آیة «وَلاَ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شَاکِرِینَ» (اعراف: 17)، می نویسد: أن الشاکرین فی عرف القرآن هم المخلَصون ( بفتح اللام) الذین لا سبیل لإبلیس علیهم و لا دبیب للغفلة فی قلوبهم. (همان، ج8، ص376). [30]. ر.ک: همان؛ ج1، ص 246 ـ 247 / و ج 9، ص52 و ص315 / و ج 11، ص 54. [31]. ر.ک: همان، ج9، ص404. [32]. ر.ک: همان، ج 6، ص10. [33]. «ان الطریق إلی تشخیص مصادیق الکلمات فی کلامه تعالی هو الرجوع إلی سائر ما یصلح من کلامه لتفسیره دون الرجوع إلی العرف و ما یراه فی مصادیق الألفاظ»؛ (همان، ج 12، ص 207) [34]. همان، ج10، ص 101. [35]. ر.ک: همان، ج 9، ص 46. [36]. همان، ج 4، ص 407. [37]. ر.ک: همان، ج4، ص305 / و ج15، ص 15. [38]. ر.ک: همان، ج 8، ص 370. [39]. ر.ک: همان، ج 3، ص 279. [40]. ر.ک: همان، ج13، ص 167 / و 168 و 404. [41]. ر.ک: همان، ج 15، ص 6. [42]. ر.ک: همان، ج12، ص 365. [43]. ر.ک: همان، ج12، ص 319. [44]. ر.ک: همان، ج5، ص 212. [45]. ر.ک: همان، ج5، ص 217. [46]. روش راغب در کشف معانی مفردات قرآن با نگاهی اجمالی به این کتابِ ارزشمند به دست می‎آید. راغب بسیاری اوقات مستندات قرآنی خود را درگزینش معنایی خاص برای یک واژه صریحاً ارائه نموده است. [47]. برای نمونه ر.ک: همان، ج 12، ص331. [48]. همان، ج9، ص 178. [49]. نظیر استعمال تقوا در قرآن در معنای خاصِ پرهیز از محارم الهی. (ر.ک: همان؛ ج9، ص 150ـ 151). [50]. این واژه وقتی در کنار صلوة استعمال می‎شود، معمولاً به معنای یکی از عبادات ِمالی است که حدود و ثغور آن در شرع مشخص شده است؛ اما در برخی سوره های مکی که هنگام نزول آنها هنوز فریضه زکوة تشریع نشده بود، در معنای لغوی (مطلق انفاق در راه خدا) به کار رفته است؛ مانند زکوة در این سوره: «وَوَیْلٌ لِّلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لَا   ص(89)  یُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُم بِالْآخِرَةِ هُمْ کَافِرُونَ» (فصلت: 6ـ7 / ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج17، ص 361) [51]. ر.ک: همان، ج 4، ص 272. [52]. ابن اثیر در این زمینه می نویسد:«با تشرّف غیرمسلمانان به اسلام، زبان عربی به دلیل اختلاط با سایر زبان ها در گذر زمان متحول گشت؛ دسته ای از الفاظ که معانی آنها در عصر نزول معروف و با ذهن مأنوس بود، برای تودة عرب ناآشنا و بیگانه شد و روز به روز غرابت و ابهام معانی واژه ها افزون گشت تا جایی که این غرابت و ابهام دامن خواص را نیز فرا گرفت» (ر.ک: ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، ص 5). [53]. با این توضیح که وقتی جملات و عباراتی زیاد بر سرِ زبان مردم هر کوی و برزن افتاد، عده‎ای گمان می‎کنند که معنای آن را خوب می‎فهمند و دربارة معنای آن دقت کافی را به کار نمی‎برند. [54]. سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج1، ص271ـ 272. [55]. ر.ک: تفسیر علامه ذیل بقره: 124 و انبیاء: 73 / المیزان، ج1، ص 271ـ 272 و ج 14، ص 304. [56]. نظیر توبه: 12 و قصص: 41. [57]. إطلاق أمة محمد و إرادة جمیع من آمن بدعوته من الاستعمالات المستحدثة بعد نزول القرآن و انتشار الدعوة الإسلامیة و إلا فالأمة بمعنی القوم کما قال تعالی «قِیلَ یَا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلاَمٍ مِّنَّا وَبَرکَاتٍ عَلَیْکَ وَعَلَی أُمَمٍ مِّمَّن مَّعَکَ وَأُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ یَمَسُّهُم مِّنَّا عَذَابٌ أَلِیمٌ» (هود: 48) و ربما أطلق علی الواحدة کقوله تعالی «إِنَّ إِبْرَاهِیمَ کَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلّهِ حَنِیفًا» (النحل: 120) (ر.ک: السیدمحمدحسین الطباطبایی، تفسیر المیزان، ج 1، ص297). [58]. یکی از این نمونه‎ها واژة استمتاع است که در عصر نزول حقیقتاً در نکاح متعه به کار می‎رفته است؛ لذا حمل آن بر معنای لغوی یا معنایی غیر آن جایز نیست. (ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، ج 4، ص 271ـ 272). [59]. همان، ج5؛ ص204. [60]. دربارة این مسئله و اقوال قرآن پژوهان دربارة آن ر.ک: السیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، الجزءالثانی، النوع الثامن و الثلاثون، ص 125 ـ 143. [61]. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج12، ص291.   ص(90) کتابنامه ـ ابن اثیر؛ المبارک بن محمد الشیبانی، الجزری، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، 1422ق. ـ اشرفی، امیررضا، «پیراستگی قرآن از اندیشه ها و باورهای باطل (پژوهشی در یکی از مبانی تفسیری علامه طباطبایی)»، مجلة معرفت؛ ش 107، سال پانزدهم، شمارة هشتم، آبان1385. ـ آملی، شمس الدین محمدبن محمود، نفائس الفنون فی عرائس العیون؛ کتابفروشی اسلامیة، بی تا. ـ بابایی، علی اکبر و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن، زیر نظر محمود رجبی، قم، پژوهشکدة حوزه و دانشگاه، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، زمستان 1389 ش. ـ التنکابنی، محمدبن سلیمان، توشیح التفسیر فی فواعد التفسیر و التأویل، تحقیق: الشیخ جفعر سعید الجیلانی، قم، کتاب سعدی، 1411 ق. ـ راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، تحقیق: صفوان عدنان داوودی، دمشق: دارالقلم، 1416ق. ـ رضا دینی، «گزارة دوم؛ نقد نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت (1)»، کتاب نقد، ش 5 و 6، زمستان 1376 و بهار 1377، ص 312 ـ 316. ـ الزمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407ق. ـ سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، مؤسسة فرهنگی صراط، 1370ش. ـ السیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، الاتقان فی علوم القرآن، بی جا، منشورات رضی ـ بیدارـ عزیزی، بی تا. ـ الطباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القران، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1391ق ـ 1972م. ـ الطریحی، فخرالدین؛ مجمع البحرین، بیروت، دارالمکتبة الهلال، 1985م. ـ قراملکی، احد فرامرز؛ «کتابشناسی توصیفیِ تحول معرفت دینی»؛ کتاب نقد، ش 5 و 6، زمستان 1376 و بهار 1377. ـ لاریجانی، صادق، معرفت دینی، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370ش