، سال سوم، شماره دوم، پیاپی 6، پاییز و زمستان 1389، صفحه 65 ـ 104

Quran Shinakht, Vol.3. No.2, Fall & Winter 2010-11

حمید آریان*

چکیده

این مقاله به امکان و شرایط نقش آفرینی عقل در تفسیر قرآن از دیدگاه نص گرایان می پردازد و هدف آن، واکاوی مدعا و اعتبار سنجی ادلة آنان دربارة شأن عقل در تفسیر قرآن است. مقاله با روش توصیفی ـ تحلیلی به مسئله می پردازد و در مقام بررسی رویکردی عقلی ـ انتقادی دارد.

مفسران نص گرا بر محور بودن ظاهر نصوص دینی، در فهم مراد خدا از آیات تأکید دارند و برای عقل حداکثر نقشی ابزاری قائل اند. اهل حدیث با تأکید بر نص گرایی افراطی، جایگاهی برای مدرکات عقلی در فهم آیات قائل نیستند. اشاعره عملاً نصوص دینی را مقدم می دارند و اخباری ها در نفی اعتبار و کارایی عقل دیدگاهی مشابه اهل حدیث دارند. اصحاب مکتب تفکیک نیز تنها عقل فطری را، طبق اصطلاح خاص خود، در تفسیر معتبر می دانند و عقل برهانی را معتبر نمی شمارند. نص گرایان چهار دسته دلیل برای اثبات مدعای خود اقامه کرده اند که هیچیک از آنها نافی اعتبار عقل در تفسیر قرآن نیست. و ادعای آنان را ثابت نمی کند.

کلید واژه ها: عقل، تفسیر قرآن، نقش عقل در تفسیر، نص گرایی، اهل حدیث، اشاعره، اخباری ها، مکتب تفکیک.

مقدمه

امکان و شرایط نقش آفرینی عقل در فهم و تفسیر قرآن از مهم ترین مباحث مبنایی دانش تفسیر است که از دیرباز در کانون توجه دانشمندان و فرق اسلامی قرار گرفته است. نظریه های دانشوران مسلمان در این باره متفاوت است و این تفاوت نشان از اختلاف دیدگاه های آنان بر سر حق و حد عقل در تفسیر قرآن دارد. برخی دخالت عقل در تفسیر را لازم شمرده و برخی دیگر شأن مستقلی برای عقل در این زمینه قائل نشده اند. به تبع این تفاوت، دو جریان کاملاً متمایز در تفسیر قرآن به ظهور رسیده است: عقل گرایی و نص گرایی.1

بی شک روشن کردن دقیق دیدگاه ها در باب منزلت عقل در تفسیر قرآن، در اتخاذ رویکردی منطقی در تفسیر قرآن اثرگذار است و آشکار ساختن ارزش و وزن دیدگاه های مختلف در این میان، برای انتخاب یا ارائة یک نظریه تفسیری کم نقص تر و کارآمدتر امری لازم می باشد.

نگاه این مقاله معطوف به بررسی جریان کهن سابقة نص گرایی در باب شأن تفسیری عقل است. نگارنده با روشی توصیفی ـ تحلیلی دیدگاه نص گرایان را بیان می کند و در ارزیابی ادلة آنها بیشتر از روش عقلی بهره می گیرد.

به لحاظ پیشینه در برخی آثار، به مدعا و ادلة نص گرایان از جهت ممنوعیت یا جواز فهم و تفسیر قرآن تا حدی توجه شده، اما در هیچ یک از آنها خصوص نقش عقل از دیدگاه طیف های مختلف نص گرا بررسی نشده است. ذیلاً مهم ترین این آثار را برمی شماریم:

قرآن شناسی (جلد دوم)، استاد محمدتقی مصباح یزدی؛2 در این کتاب، ذیل دو عنوان «امکان فهم و بهره مندی از قرآن» و «جواز فهم قرآن» ادلة نص گرایان مبنی بر امتناع فهم و عدم جواز فهم قرآن بررسی شده و در ضمن آن به صورت کوتاه دلیل دور بودن قرآن از عقول مردم، طرح و نقد شده است(ص58-59).

روش شناسی تفسیر قرآن، علی اکبر بابایی و دیگران؛ این کتاب، ذیل عنوان «امکان و جواز تفسیر»، دلیل های نص گرایان را درباره اینکه آیا غیرمعصومان می توانند یا مجازند قرآن را تفسیر کنند نقد و بررسی کرده است(ص46-50).

مکاتب تفسیری، (جلد اول) علی اکبر بابایی، در فصل اول از بخش دوم این کتاب، عمده ادلة اخباری ها به عنوان بخشی از طرفداران مکتب روایی محض مبنی بر عدم امکان و جواز تفسیر قرآن بدون مراجعه به روایات معصومین، بررسی شده است.

رهیافتی به مکاتب تفسیری، فتح الله نجارزادگان؛ در بخش اول این کتاب با عنوان «راهبرد نقل گرایی در تفسیر وحی»، دیدگاه دو مکتب اخباری و سلفی در مقولاتی چون حرمت تفسیر و اعتبار مصادر تفسیری طرح و ارزیابی شده است.

مقالة «شبهات ظاهرگرایان در فهم قرآن»، تألیف علی اسعدی، تا حدی به موضوع بحث ما نزدیک است و در آن دیدگاه برخی از جریانات نص گرا در زمینة جایگاه عقل در معرفت دینی و اعتبار آن در تفسیر ارزیابی شده، ولی مقاله همة دیدگاه های نص گرا را بررسی نمی کند. به علاوه، نگاه مستقلی به مقولة عقل از منظر آنان ندارد، بلکه به عنوان شبهات ظاهرگرایان مسئله را طرح کرده و عمدتاً بررسی های آن در محدودة نقد نظر ابن تیمیه، از اتباع اهل حدیث، و اخباریانی مانند امین استرآبادی دور می زند.

در برخی آثار نیز ادلة نص گرایان (و دیدگاه مقابل) گزارش شده است.3 یا دیدگا ه آنان دربارة رابطة عقل و وحی، به طور عام بررسی شده است.4 به هر روی، از آنجا که در بیشتر آثار یاد شده به طور خاص به مقولة عقل و جایگاه آن در تفسیر از منظر نص گرایان توجه نشده یا اگر در برخی توجه شده، همه جانبه نبوده و مشتمل بر دیدگاه تمام جریان های نص گرا نیست، و از سوی دیگر، به لحاظ اهمیت این مسئله از جهت مبنایی در تفسیر، و نیز سیطره ای که نص گرایی بر بسیاری از نحله های فکری و جریانات تفسیری در گذشته و حال داشته و دارد، به نظر می رسد در ضرورت پرداختن به آن تردید نباشد.

اما مفاهیم اساسی این مقاله، یکی عقل است. عقل در اصطلاح هم بر موجوداتی که ذاتاً و فعلاً مجردند (عقول عشره) اطلاق می شود، و هم بر عقل انسانی. معنای اول مربوط به اصطلاح مابعدالطبیعه و الهیات است که به کلی از بحث ما خارج است. عقل به اصطلاح دوم در عرف عام و علومی مانند علم النفس، معرفت شناسی، منطق، کلام، عرفان، اخلاق، اصول و فقه کاربرد دارد و بر دو چیز اطلاق می شود:

1. مبدأ و قوة ادراک، در وجود آدمی، اعم از قوة ادراک کلیات حقایق و اشیا، و قوة تمییز حسن و قبح امور که به مثابة نیروی تفکر، استنباط، استدلال و سنجش در وجود آدمی شناخته می شود.5 در این معنی، عقل به عنوان قوه شناخت، عامل سامان دهندة معرفت در وجود انسان است.

2. کلیة مدرکات حاصل از قوة ادراک، اعم از مدرکات فطری و مدرکات اکتسابی. در این معنی، عقل مجموعه ای از تصورات و تصدیق های بدیهی و غیربدیهی است که حقایقی را منعکس می کند و علاوه بر اینکه خود بخشی از معرفت ما دربارة حقایق هستی و اشیا را تشکیل می دهد، در رسیدن به شناخت های دیگر به عنوان ماده به کار می آید. نقش عقل در تفسیر به هر دو معنی از دیدگاه نص گرایان در اینجا در مد نظر ماست.

مفهوم اساسی دیگر تفسیر است. قرآن پژوهان و مفسران دو گونه تعریف برای تفسیر ارائه کرده اند. برخی، تفسیر را از زاویة کار مفسر به عنوان یک فعالیت فکری و علمی نگریسته اند؛ گروهی نیز آن را یک دانش، فن یا رشتة علمی تعریف کرده اند.6 در تعریف اول تفسیر از مقولة کشف، بیان، ایضاح و امثال آن است و عمل تفسیری شامل «بیان معانی آیات» قرآن و کشف «مراد» و «مقصود» خدا از آنها می باشد. این بیان و کشف در فرایند مشخص و ضابطه مندی صورت می پذیرد. در تعریف دوم تفسیر دانشی است که به بحث و بررسی مراد خدا از آیات قرآن می پردازد.7 البته برخی قید «در حد گنجایش و توانایی بشر» را هم به آن افزوده اند.8 به نظر ما تفسیر فرآیند پرده برداری از معنای آیات قرآن و کشف مراد و مقصود خدا از آنهاست، چه به عنوان عمل مفسر به آن نگریسته شود یا به مثابه دانش و فنی خاص.

دیگر مفهوم کلیدی این مقاله نص گرایی است. نص گرایی عنوان برای رویکردی است که در معرفت دینی به طور عام و تفسیر قرآن به شکل خاص جایگاه اول را برای ظاهر آیات و روایات، یا فقط روایات قائل است و در مقابلِ عقل گرایی قرار دارد که نقش محوری را در زمینه های یاد شده به عقل می دهد و همسنگ نص برای عقل اعتبار قائل است. گاهی از عناوین دیگری چون ظاهرگرایی، نقل گرایی، روایت گرایی و حدیث گرایی نیز برای اشاره به این رویکرد استفاده می شود.

معتقدان به نص گرایی، یا اعتباری برای عقل در فهم و تفسیر قرآن قائل نیستند یا غالباً نقل را بر عقل مقدم می دارند. به علاوه، تکیه گاه اصلی نص گرایان در فهم قرآن، بر روایات منقول از رسول خدا و اهل بیت (نص گرایان شیعی) یا روایات رسول خدا، اقوال صحابه و تابعین(نص گرایان سنی) است. همچنین آنان فرا رفتن از ظاهر متون دینی را در تفسیر قرآن مجاز نمی شمارند و از تأویل ظاهر بر حسب دریافت های عقلی برحذر می دارند.

رویکرد یاد شده دیدگاه های متعددی را دربر می گیرد. در یک نگاه کلی می توان اهل حدیث و سلفی ها، اعم از قدیم و جدید، اشعریان متقدم، اخباری ها، و مدعیان مکتب تفکیک، را زیرمجموعة آن محسوب داشت. اعتنا نکردن جدی به عقل در تفسیر، همچنین اخذ به ظاهر نصوص دینی و تعبد به آن در نزد همة قائلان به نص گرایی یکسان نیست؛ به نحوی که در طیف دیدگاه های موجود در این جریان، دو گرایش افراطی و معتدل را می توان از هم بازشناخت. اهل حدیث، به ویژه حنابله، حشویه و مجسمه و گروهی از اخباری ها و بعضی از تفکیکیان، را می توان نمایندگان گرایش اول دانست و اشاعره متقدم به ویژه ابوالحسن اشعری، اخباری های میانه رو، و طرفداران متأخر مکتب تفکیک، را در زمرة گرایش دوم قرار داد.

مقاله بر حسب دیدگاه های عمده در رویکرد نص گرایی سامان یافته است و در هر محور دیدگاه یکی از جریان های نص گرا همراه با ادله آنان بررسی می شود. دلیل هایی نیز بین نص گرایان مشترک است که در محوری جداگانه در انتهای مقاله بدان ها پرداخته می شود.

1. دیدگاه اهل حدیث و سلفی ها

اهل حدیث قدیمی ترین جریان نص گرایی ست که در تفسیر قرآن بر حدیث نبوی و اقوال صحابه و تابعین تکیه و تأکید دارد. شاخصة اصلی اینان نقل گرایی در شیوة شناخت و ظاهرگرایی مفرط در فهم و درک معنی و مقصود نصوص دینی است. ریشه های فکری این جریان را می توان در قرن اول هجری تا حد زیادی در میان اهل اثر و نیز مجبره یافت. در برخی کتاب های فرقه شناسی، مقاتل بن سلیمان (م150ق) و مالک بن أنس (م 179ق) سلف متقدمین أصحاب حدیث شمرده شده اند.9 اما رویکرد نص گرایی در معرفت دینی، به ویژه تفسیر قرآن به مثابه یک جریان، با تلاش احمد بن حنبل (م 241 ق)، اسحاق بن راهویه و محمد بن اسحاق بن خزیمه به سامان رسیده است. به دلیل نقش برجسته احمدبن حنبل در این میان، اصلی ترین شاخة جریان اهل حدیث را باید حنابله دانست. علاوه بر حنابله، حشویه، مجسمه و ظاهریه شاخه های دیگری از جریان یادشده اند که در گذشته ظهور کرده اند. در سده های میانی عقاید اهل حدیث را ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم جوزیه بازسازی و ترویج کردند. در دورة معاصر محمد بن عبد الوهاب نجدی مسلک اهل حدیث را احیا کرد و اتباع او معروف به فرقه وهابیت با تمسک به افکار و آثار ابن تیمیه خود را پیرو مکتب اهل حدیث می خوانند.

طرفداران نگرش اهل حدیث، گاه خود را سلفی و سلفیه می خوانند. اطلاق این نام بر آنان بیشتر در دوره های متأخر رایج شده است. دانشمندان سده های میانی، «سلفی» را در وصف کسی به کار می بردند که بر مذهب سلف مشی کند10 و سلف را نوعاً بر صحابه و تابعین اطلاق می کردند.11 اما نویسندگان معاصر این جریان، آن را به تابعین تابعین نیز توسعه داده اند؛ به گونه ای که هر کس مرجعیت جمعی از صحابه و تابعین و تابعین تابعین را در معرفت دینی بپذیرد، او را سلفی می شمارند.12 در حالی که نه صحابه و نه تابعین و نه تابعین تابعین مسلک و مشی واحدی نداشته اند، بلکه دارای عقاید و آراء مختلفی بوده اند. به باور برخی اندیشوران اهل سنت اساساً «سلف» اصطلاح خاصی نیست و مسلمانان آن را برای جماعتی مشخص با صفاتی معین به کار نبرده اند، بلکه در دورة اخیر عده ای کوشیده اند مذهبی جدید و منهجی نو به پا کنند، منتهی آن را زیر عنوان سلفیه پنهان کرده اند که خود نوعی بدعت است.13

پیش آهنگان اهل حدیث، در تبیین معارف دینی، به ویژه تفسیر آیات قرآن، بر سنت و حدیث تکیه می کردند و دخالت دادن عقل را در این موضوع نادرست می دانستند. آنان با عقل گرایان و اهل کلام به شدت مخالف بوده و همیشه از سر ستیز با آنها در آمده اند.14 در این دیدگاه عقل حداکثر در پرتو نور نقل می تواند شأنی ابزاری برای فهم نقل و نیز سخنان سلف داشته باشد.15 بدین جهت برخی اندیشه وران از این دیدگاه با عنوان «نظریة تعطیل» یاد کرده و آن را مشابه نظریة برخی فلاسفه حس گرا در بی اعتبار شمردن عقل دانسته اند؛ بدان دلیل که صاحبان این دیدگاه، عقل بشر را از درک حقایق ماوراء الطبیعىِ قرآن و روایات قاصر شمرده و در این مسائل قائل به تعبدند.16

دیدگاه اهل حدیث، در فهم آیات مربوط به صفات الهی بیشتر خود را نمایان می سازد. آنان در فهم این گونه آیات، به ویژه صفات خبری17 مانند «وجه»، «ید» و «عین»، عقل را ناتوان از درک حقیقت آنها می دانند و غالباً با پذیرش ظاهر آیات، راه تفویض را در پیش گرفته، تأکید می کنند که باید به همة آنچه در کتاب و سنت دربارة صفات خداوند آمده ایمان داشت و از تشبیه نیز اجتناب نمود و معانی این آیات را به خدا واگذار کرد. بر خورد و واکنش، مالک بن انس با کسانی که از او درباره معنای استوای خدا بر عرش و نزول او از آسمان بالا به آسمان دنیا18 پرسیده بودند، به خوبی گویای این نگرش عقل گریز اهل حدیث است.

در کتاب های السنة احمد بن حنبل و التوحید و اثبات صفات الرب ابن خزیمه که از دیرباز مبنای عقاید اهل حدیث و حنابله بوده، روایات فراوانی در باب صفات خبری همانند دست19 و پا20 و انگشت21 و سینه22 و صورت23 و خندیدن24 و صوت و کلام25 خدا جمع آوری شده که همگی بر تجسیم و تشبیه خدا دلالت دارند و این نقل ها را عالمان اهل حدیث منبع و مبنای تفسیر بسیاری از آیات قرآنی قرار داده اند، بی آنکه از جهت محتوایی آنها را مورد سنجش عقلانی قرار دهند.

ابن قتیبه، از مدافعان تفکر حشویه، آشکارا بر نشستن خدا بر عرش در بالای آسمان ها تأکید می کند و در تفسیر «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمواتِ وَ الارْض»(بقره: 255) می نویسد:

[برخی] از اینکه برای خدا صندلی یا تختی قائل شوند وحشت دارند و عرش خدا را چیز دیگری می گیرند؛ در حالی که عرب معنایی برای عرش جز تخت نمی شناسد و نیز برسقفی که بر پا می شود و سایبان چاه ها عرش می گوید. خدا خود در قرآن عرش را به معنای سریر و تخت به کار برده و فرموده است: یوسف والدین خود را به بالای «عرش» یعنی تخت پادشاهی برنشاند(یوسف: 100).26

سفیان بن عیینه، از فقهای اهل حدیث، معتقد بود وظیفة ما در برابر آیات مشتمل بر صفات الهی صرفاً تلاوت آنها و سکوت است؛ و تفسیر این آیات همین است.27 این دیدگاه هرگونه تفکر و تدبر عقلی را دربارة معنای چنین آیاتی از انسان سلب می کند.

این شیوة مواجهه با آیات صفات منحصر به دانشمندان قرون گذشتة اهل حدیث نیست، بلکه در آثار مفسران دوران معاصر که گرایش سلفی دارند نیز مشاهده می شود. برای نمونه جمال الدین قاسمى28 و محمد و محمود الحجازى29 بر همین رویه در تفسیر آیات صفات تأکید می کنند.

در دیدگاه اهل حدیث تاویل جایی ندارد. احمد بن حنبل از هر گونه تأویل و برداشت درایى از آیات قرآن و متون روایات ، پرهیز داشت و بر پذیرش ظاهر نصوص بی هیچ تلاشى در جهت تحلیل عقلى آنها تأکید می کرد.30 او در آیاتی که ظاهرشان تشبیه، تجسیم و رؤیت حق تعالی بود، تأویل را روا نمی دید و با هرگونه تأویل های متکلمانه مخالف بود و جز در برخی موارد معدود این کار را اجازه نمی داد. معمولاً اهل حدیث تأویل آیات را در جایی روا می دانند که در روایات نبوی یا سیرة سلف چنان تأویلی برای آیه بیان شده باشد.

ممیزه های کلی اهل حدیث و حنابله در تفسیر قرآن را می توان در این موارد خلاصه کرد: 1. جمود بر ظواهر آیات؛ 2. تکیة اساسی بر روایات منقول از پیامبر واقوال صحابه در تفسیر آیات؛ 3. بی اعتبار شمردن عقل و مدرکات عقلی در فهم و تفسیر آیات؛ 4. پرهیز از هر گونه تأویل و برداشت درایی در تفسیر آیات.

رویه عقل گریزی در فهم قرآن، به مرور زمان دانشوران اهل حدیث را با بن بست های جدی مواجه ساخت تا آنجا که شماری از آنها در سده های بعدی همانند کلابی، قلانسی و محاسبی گرچه مدعی پیروی از اندیشه و مشی اهل حدیث بودند، به روش گذشتگان وفادار نماندند و به بحث های عقلی و کلامی روی آورده، عقاید سلف را با استدلال های کلامی و براهین اصولی تأیید کردند.31 در میان ظاهریه نیز ابن حزم اندلسی به صورت محسوسی به عقل گراییده و تأویل را در برخی از موارد جایز دانسته است. وی نوعاً تأکید می کند که تأویل آیات باید به نصی دیگر یا اجماع مستند باشد،32 اما در مواردی، در تفسیر نصوص آشکارا نوعی خردگرایی از خود نشان داده، بی آنکه نص یا اجماعی برای تایید آن بیاورد.33

دلیل های اهل حدیث

برخی ادلة اهل حدیث با نص گرایان دیگر مشترک است که در انتهای این نوشتار می آید و برخی اختصاصی است که اینک بررسی می شود.

1. اختصاص تبیین قرآن به پیامبرˆ

اهل حدیث می گویند مطابق آیة «وَأَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» (نحل: 44)، تبیین و تفسیر قرآن، تنها برعهدة پیامبر اکرم است و خدا برای دیگران چنین شأنی را قرار نداده است تا برای آنان نیز تفسیر قرآن جایز باشد.

گاهی این دلیل به گونه ای دیگر بیان می شود و آن اینکه پیامبر اکرم تمام معانی قرآن را برای اصحابش بیان کرده است34 و سخن منقول از ابن مسعود مبنی بر روند تعلیم قرآن در قالب ده آیه، ده آیه35 را مؤید آن شمرده اند. بر این اساس دیگران باید صرفاً از رهگذر بیان و احادیث پیامبر تفسیر قرآن را پی جویند. لازمة این سخن آن است که از غیر این راه، نیل به مراد خدا ممکن یا جایز نیست. پس، از طریق تلاش عقلی نمی توان به تفسیر آیات الهی نایل شد.36

بررسی: اگرچه ظاهر آیة 44 سورة نحل دلالت دارد که پیامبر اکرم مبیِّن قرآن است، اما می دانیم که تفسیر تمامی آیات قرآن از رسول خدا در دست نیست؛37 بنابراین اگر در خصوص آیاتی که از پیامبر اکرم تفسیری دربارة آنها رسیده، مراجعه به روایات آن حضرت لازم و کافی باشد، در تفسیر دیگر آیات چه باید کرد؟ آیا باید فقط به تلاوت آنها اکتفا کرد یا اینکه باید به تفسیر پرداخت و مراد خدا را از آنها فهم کرد؟ در این آیه مطلبی دال برحصر تفسیر در بیان نبوی و منع از مراجعه به عقل وجود ندارد. بنابراین، در تفسیر قسم دوم از آیات، مجال تعقل و اندیشه ورزی در چارچوب ضوابطی که با کتاب و سنت و اصول عقلایی محاوره سازگار باشد، ممنوع نیست.

به علاوه، بر فرض انحصار مقام تفسیر آیات به پیامبر اکرم و لزوم مراجعه به روایات نبوی، مفاد آیاتی را که بر تدبر و تعقل در قرآن تأکید دارند، چه کنیم و چگونه با آیة مورد استدلال قابل جمع اند؟

2. ناتوانی عقل در معارضه با نقل

کسانی چون ابن تیمیه معتقدند عقل توان معارضه با نقل را ندارد و در فرض تعارض، نقل را باید مقدم داشت؛ زیرا جمع بین دو دلیل و رفع هر دو ممکن نیست و مقدم داشتن عقل هم ممتنع است. چون عقل بر صحت نقل و وجوب قبول اخبار رسول خدا دلالت دارد، و با ابطال نقل، دلالت عقل را باطل کرده ایم و با بطلان دلالت عقل، عقل دیگر توان معارضه با نقل را نخواهد داشت؛ زیرا چیزی که دلیل نیست صلاحیت معارضه را ندارد. پس تقدیم آن سبب ابطال معارض بودنش و در اصل عدم تقدیم آن خواهد شد؛ در نتیجه تقدیم آن ممتنع است.38

بررسی: این استدلال مغالطه ای آشکار است؛ زیرا اگر نقل با عقل ثابت شود، بطلان عقل باعث بطلان نقل می گردد، اما عکس آن درست نیست. پس با ابطال پایه و مبنا بنا نیز فرو می ریزد، اما باطل بودن بنا لزوماً به معنای نادرستی مبنا نیست. به تعبیر برخی اندیشمندان «اگر ظواهر دینی حکم عقل را ابطال کند، در درجة نخست حکم خود را ابطال کرده که در حجیت و اعتبارش بر حکم عقل تکیه و استناد دارد».39

گذشته از مناقشه در ادلة اهل حدیث ، آراء تفسیری پیشوایان فکری آنان به صورت جزئی نیز مناقشه پذیر است. برای نمونه به برخی آراء ابن تیمیه اشاره می کنیم.

ابن تیمیه به رغم این ادعا که عقل را محترم می شمارد و شرط معرفت علوم و کمال می داند اما شأن آن را در حد قوه ای از قوای نفس مانند بینایی تنزل می دهد به نحوی که مستقلاً هیچ گونه کارایی و اعتباری در تفسیر آیات خدا ندارد و تنها در پرتو نور ایمان و قرآن قادر به درک و فهم است. [40او معتقد است در باب اسما و صفات الهی بر عقل نمی توان اعتماد داشت و براین ادعا دلیل های متعددی اقامه می کند. به باور او عقل در عموم مطالب الاهیاتی راهی به تحصیل یقین ندارد. وقتی چنین است باید علم این گونه امور را از طریق انبیا کسب کرد.41

به باور ابن تیمیه معنای استوای بر عرش این است که خدا بر عرش استقرار دارد، اما به نحوی که شایستة جلال اوست.42 اگر استوا معنای لفطی خود را داشته باشد، معنای این سخن آن است که استقرار خداوند به نحو مادی است. پس اگر گفته شود «کیفیت آن نامعلوم است»، یعنی هم معلوم است چون بقای لفظ برمعنای اصلی تصور دیگری جز با کیفیت مادی ندارد و هم نامعلوم است.

وی دربارة آیات مشتمل بر «ید» تصریح می کند که خدا دو دست دارد اما مخصوص خودش و با همان آدم را خلق کرد و زمین را برمی گیرد؛ و با دست راستش آسمان ها را درهم پیچد.43

اگر از ید معنای حقیقی مراد باشد، این سخن کاملاً موهم تشبیه و تجسیم است و هیچ وجه پذیرفتنی برایش متصور نیست، مگر اینکه ید در معنای مجازی به کار رود که در آن صورت از معنای ظاهری آیه باید دست شست و به تأویل گردن نهاد؛ و سلفی ها به شدت از آن اجتناب دارند. اگر به حکم عقل ید از معنای لفظی خود انصراف داده شود این محذورات را نخواهد داشت، اما آنان پذیرای این مطلب نیستند.

واقعیت این است که اهل حدیث در باب صفات خبری و تفسیر آیات بیانگر آنها دو نظر ارائه کرده اند: حشویه و مجسمه این گونه صفات را برای خدا به همان معنی و کیفیت ظاهری اثبات می کنند، اما اکثر آنان از جمله پیشوایان اهل حدیث مانند احمد ابن حنبل در عین اثبات این صفات برای خدا، ادعای عدم تشبیه آن به صفات انسانی را دارند و دربارة کیفیت آن چیزی نمی گویند. اما در حقیقت این گونه تلقی از معنای آیات مستلزم پذیرش تناقض در این باره است؛ زیرا قوام و تحقق ید یا عین یا اِستوا بر وجود هیئت مخصوص و کیفیت معینی استوار است و اثبات ید برای خدا به معنای لغوی و ظاهری ملازم با پذیرش آن هیئت و کیفیت مخصوص می باشد و تعبیر به بلا کیف و بلا تشبیه پس از اثبات آنها در واقع جمع بین نقیضین است.44

انتقاد دیگر اندیشوران از تفکر اهل حدیث

نص گرایی افراطی اهل حدیث در تفسیر آیات قرآن همواره انتقاد بسیاری از متفکران مسلمان، اعم از معتزلی، اشعری و شیعی را در پی داشته است. برای نمونه فخر رازی بارها نظر حشویه را به جهت ظاهرگرایی مفرط و نفی مواجهة عقلی با آیات نقد کرده است.45 او در نفی دیدگاه اهل حدیث در ذیل آیة «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیر»(شوری: 11) دیدگاه ظاهر گرایانة ابن خزیمه یکی از پیشوایان فکری اهل حدیث را طرح کرده و کتاب التوحید وی را که تصویری عقل ستیزانه از آیات صفات الهی ارائه می دهد، کتاب شرک خوانده و او را به سبب داشتتن این طرز نگرش مضطرب الکلام، قلیل الفهم وناقص العقل دانسته است.46

از میان معاصران علامه طباطبایی و استاد مطهری نیز از این جریان به دلیل عقل ستیزی در معرفت دینی به شدت انتقاد کرده اند.47 علامه در تفسیر آیة 154سورة آل عمران به لوازم و پیامدهای این نگرش در نفی حکم عقل در تفسیر پرداخته و بیان کرده است که این دیدگاه، سر از سفسطه و انکار جمیع حقایق عقلی و احکام علمی در می آورد، چه رسد به معارف دینی؛ و مآلاً به الحاد وانکار دین می انجامد.48

2. دیدگاه اشاعره

اشاعره یکی از اصلی ترین بلکه مهم ترین جریان های نص گرا در معرفت دینی می باشد که آثار تفسیری فراوانی را به بار آورده است. آنان اجمالاً به اعتبار عقل و استدلال عقلی در برخی مباحث کلامی اذعان دارند و از این جهت تا حدی از اهل حدیث فاصله گرفته اند.

از آنجا که مکتب اشعری در کشاکش اختلاف میان جریان عقل گرای اعتزالی و اهل حدیث و به منظور توفیق آن دو شکل گرفت، اشتراکات و اختلافاتی با هر دو جریان داشت. با عقل گرایان در این جهت که استدلال عقلى در اثبات عقاید دینى، بدعت و حرام نیست بلکه راجح و پسندیده است موافق بود، در حالى که اهل حدیث، علم کلام و استدلال عقلى را بدعت و حرام مى‏دانستند. اما در بحث تعارض عقل با ظواهر دینى، ظواهر را مقدم داشت، و در نتیجه در بحث صفات ذات و صفات خبری با عقاید معتزله مخالفت کرد، همچنین اصل تحسین و تقبیح عقلى و متفرعات آن را نیز مردود دانست، و در این امور با اهل حدیث همآهنگ گردید.49 این به ظاهر میانه روی بدان معنی نبود که دیدگاه آنان در باب شأن عقل در تفسیر، درست در حد وسط عقل گرایان و حدیث گرایان باشد؛ زیرا با اینکه اشاعرة متقدم تا اندازه ای به اعتبار عقل گردن نهادند، در مباحث دینی و برداشت از آیات قرآن غالباً جانب اهل حدیث را گرفتند و به همین جهت آنها را باید ذیل جریان نص گرایی قرار داد. البته دانشوران اشعری در سده های بعدی از آرا و اصول بنیانگذار این مکتب، ابوالحسن اشعرى، فاصله گرفته و به عقل گرایی، اعتزال یا فلسفه نزدیک تر شدند؛50 به نحوی که بسیاری از متأخران اشاعره نظیر غزالی، باقلانی و فخر رازی را دیگر نمی توان در ردیف نص گرایان فهرست کرد.

ابوالحسن اشعری بعد از تأسیس مکتب اشعری، خود دو مرحلة نسبتاً متفاوت فکری را پشت سر گذاشته است. در مرحلة متقدم او یک نص گراست وعقل گرایی ناچیزش هم تابع نص گرایی اوست. در این مرحله موضع او در برداشت از آیات قرآن تفاوت چندانی با اهل حدیث و احمد ابن حنبل ندارد. این نکته را در دو کتاب الابانه و مقالات الاسلامیین وی که بازتاب دهندة اعتقادات و روش فکری او در این مرحله اند، به وضوح می توان مشاهده کرد. اما اشعری متأخر که افکارش در کتاب اللمع منعکس شده است، مشیی معتدلانه تر دارد.51 آنچه اصول فکری اشاعرة نخستین را شکل می دهد، افکار اشعری متقدم است که در این قسمت بدان استناد می کنیم.

اشاعرة متقدم در تفسیر آیات قرآن به طور کلی ظاهر گرایند. آنان در تفسیر آیات متشابه راهی بین تشبیه و تأویل را برگزیده اند و دربارة صفات خبری می گویند که خداوند آنها را بدون شباهت به چیزی داراست، اما در اینکه هریک از آن صفات چگونه است، معتقدند عقل را به فهم آنها راهی نیست و فقط باید بدان ها ایمان داشت و هیچ نپرسید و اظهار نظر نکرد. ابوالحسن اشعری می گوید:

وقال اهل السنة واصحاب الحدیث لیس[الله] بجسم ولا یشبه الاشیاء وانه على العرش کما قال عز وجل: «الرحمن على العرش استوى» ولا نقدم بین یدى الله فی القول بل نقول استوى بلا کیف.52

او با تعبد بر نصوص و رد عقل گرایی در تفسیر این قسم آیات، آشکارا اندیشه های احمد بن حنبل را که مبتنی بر تشبیه و تجسیم و در نهایت «انسان وار انگاری» خداوند است، می پذیرد، ولی برای فرار از مشکل تشبیه و تجسیم، و سؤال و ایراد مخالفان به اصل «بلا کیف» متوسل می شود.53 او تمام صفات خبری را برای خدا با قید بلا کیف اثبات می کند. 54

در تفاسیر اشعری بر اثبات این گونه خصوصیات و اعضا و اندام ها برای خدا به همان معنای لفظی با قید بلاکیف، تأکید شده است. برای نمونه قرطبی ذیل آیة 54 اعراف می نویسد: علمای سلف هرگز از خداوند نفی جهت نکرده، بلکه ضمن اثبات جهت برای ذات باری تعالی، کیفیت اِستوا را برای خود مجهول و مبهم دانسته اند.55

سیوطی ذیل آیة «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (قیامت: 22-23) آورده است: آنها [مؤمنان] خدای خود را می بینند ولیکن بدون کیفیت و چگونگی و حد مشخص و صفت معلوم.56

اشعری به دلیل همین ظاهرگرایی اش، آیات مربوط به قضا و سرنوشت را هم دال بر مجبور بودن انسان می داند.57

بررسی: اشاعره نیز همچون حنابله در دام تشبیه افتاده اند و به کار بردن قید مبهم «بلا کیف» به هیچ وجه آنان را از اتهام تشبیه نمی رهاند.58 در واقع پناه گرفتن در پشت چنین قیدی نوعی فرار و رفع تکلیف از تبیین عقلانی و استدلالی آیات و روایات موهم تشبیه است. اگر اشاعره در ادعای خود مبنی بر عدم تشبیه وتکییف صفات خدا، صادق باشند باید گفت که آنان به سان اهل تفویض از درک معارف عقلی قرآن محروم اند؛ زیرا در چنان فرضی، صفات الهی به صورت یک رشته الفاظ فاقد مفهوم درآمده، معنای محصلی نخواهد داشت؛59 و اگر این الفاظ به همان معنای ظاهری خود باشند تشبیه پیش می آید.

مشکل اصلی اشاعره در تفسیر این آیات، مقدم داشتن نقل بر عقل و به عبارتی از کار انداختن عنصر عقل در فهم حقایق معانی قرآنی است. پیامد این گونه قشری گری چیزی جز جفا به عقل و انحراف در فهم کتاب خدا نیست که برخی محققان از آن به «جرم عظیم» تعبیر کرده اند.60 آثار مقدم داشتن ظواهر دینی بر حکم عقل، در کل هندسة معرفت دینی اشعری خود را نمایان کرده است، لذا اشاعره هرگونه حسن و قبح عقلی را منکرند و قائل به جواز ترجیح بلا مرجح، مجبور بودن انسان، قدیم بودن کلام الله، نفی استطاعت و قدرت آدمی بر انجام دادن فعل و امثال آن اند61 و بسیاری از آیات قرآن را بر همین اساس معنی می کنند. در نتیجه با کنار گذاشتن حکم عقل یا مغلوب ساختن آن در برابر ظواهر آیات و روایات، از منظر اشاعره تمام آیاتی که با مقولات یاد شده مرتبط اند، به گونه ای خاص تفسیر می شوند. لذا بر اساس نگرش اشعری در تفسیر این گونه آیات، نسبت دادن ظلم و قبایح و اضلال و خدعه و مکر و عبث و امثال آن به خدا، و مجبور بودن انسان و استطاعت نداشتن او همه موجّه می شود.

اشکال مهم‏تر اینکه اگر عقل را از فهم بخشی از آیات مربوط به الهیات و تشخیص خصوصیات افعال خدا عاجز بدانیم، احکام و قوانینى هم که عقل از واقع عینی و بیرونی انتزاع مى‏کند، نباید با خارج مطابقت داشته باشد، و این همان سفسطه ای است که مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانیت است.62

3. دیدگاه اخباری ها

اخباری گرى به صورت یک مکتب در قرن یازدهم هجری قمری در میان جمعی از محدثان شیعه پدید آمد و در باب معرفت دینی و عمدتاً در دو زمینة فقه و تفسیر قرآن دیدگاهی خاص را در برابر اصولیین مطرح ساخت.63 تلقی اخباری ها در معرفت دینی، به ویژه شأن روایات و عقل در تفسیر کتاب خدا، شباهت بسیاری به نحوة نگرش اهل حدیث سنی دارد؛ با این تفاوت که اهل حدیث روایات منقول از رسول خدا و آراء صحابه و برخی تابعان را معتبر می شمارند، اما اینان، فقط روایات رسول خدا و ائمة هدی(ع) را حجت می دانند. دیگر اینکه اهل حدیث بر حجیت ظواهر قرآن تأکید دارند، ولی بسیاری از اخباری ها منکر آن اند. با این حال اخباری ها و اهل حدیث در باب تفسیر در دو نقطه مشترک اند: اصل و مبنا قرار دادن روایات در تفسیر آیات؛ اعتبار لازم قائل نشدن برای عقل در فهم قرآن و پرهیز از تأویل عقلی آیات.

دانشوران اخباری بر نص گرایی تأکید آشکاری دارند. برخی تصریح دارند که اکثر آیات قرآن برای افراد عادی معماگونه است64 و راهی برای فهم مراد خدا65 و آگاهی به احکام شرعی نظری اصلی و فرعی جز از طریق مراجعه به معصومان(ع) نیست.66 یا گفته اند که غیرمعصوم نمی تواند احکام نظری را از ظواهر قرآن استنباط کند و باید آن را از معصومان(ع) دریافت کند.67 لازمة این دیدگاه نفی توانایی عقل و اعتبار نداشتن احکام مستقل عقلی در تفسیر قرآن است.

با توجه به وجود دو نوع گرایش افراطی و معتدل در میان اخباری ها باید گفت که اعتبار و کارکرد عقل در تفسیر نزد همة آنان یکسان نیست، بلکه موضعی بین انکار مطلق و پذیرش اعتبار حداقلی دارند. از بررسی دیدگاه کسانی چون محدث استرآبادی به دست می آید که وی حجیت عقل را در تفسیر کلاً منکر است. او علوم نظری را دو قسم می کند: علومی که مبدأ حسى دارند یا قریب به محسوسات اند؛ مثل هندسه و حساب و بعضی از مباحث منطق. این قسم خطابردار نیست؛ اما علومی که مبادی آن حسی نیست یا دور از حس است، مثل حکمت الهی، علم کلام، علم اصول و مسائل نظری فقهی و امثال آن، این قسم خطا بردار و محل اختلافات و مشاجرات فراوان است. وی در این باره منشأ خطاى ذهن و فکر را تحلیل می کند و آن را به دو قسم «خطا در صورت» و «خطا در ماده»، تقسیم می کند و منطق را که فعالیتی است عقلی، ضامن تصحیح خطای ذهن در صورت فکر می داند و خطاپذیری علوم قسم دوم را مربوط به مواد آنها دانسته، می افزاید که منطق قانون و قاعده ای ندارد تا از چنان خطایی پیش گیری کند، لذا در علوم قسم دوم که مباحث دینی عمدتاً از این قسم اند، نمی توان به عقل اعتماد کرد و یگانه چیزی که ما را از خطا در این زمینه باز می دارد، مراجعه به کلام معصومین است.68

از مطالب وی چنین بر می آید که عقل و احکام عقلی در معرفت دینی به هیچ وجه قابل اعتماد و ضامن پیشگیری از خطا در فهم کلام خدا نیست.

بررسی: آنچه محدث استرآبادی دربارة مصونیت نداشتن فکر، و خطاپذیری عقل در مواد قضایای غیرحسی گفته است، درست به نظر نمی رسد؛ زیرا برای ارزیابی و سنجش صحت مواد هر دسته از قضایا بر حسب نوع ماهیت آنها معیاری وجود دارد. همان طور که در قضایای تجربی با معیار حس و تحربه و آزمایش می توان مواد آنها را ارزیابی کرد، در قضایای عقلی نیز بر حسب احکام قطعی عقل، یعنی بدیهیات عقلیِ و براهین عقلی مبتنی بر بدیهیات، می توان به ارزیابی مواد قضایا پرداخت و در دانش معرفت شناسی واقع نمایی و ارزش معرفتی ادراکات بدیهی و ادراکات نظری مبتنی بر بدیهیات در جای خود بررسی و ثابت شده است. بنابراین، چنان نیست که عقل در حوزة معرفت دینی، به ویژه تفسیر آیات، بی اعتبار باشد.

اما دیدگاه اخباری هایی چون شیخ یوسف بحرانی متفاوت با دیدگاه استرآبادی است. وی علمای اخباری مسلک را در ارتباط با فهم قرآن دو دسته کرده است: کسانی که فهم قرآن بدون تفسیر معصومان را مطلقاً منع می کنند؛ و کسانی که غیرمعصومان را قادر به تأویل مشکلات و حل مبهمات قرآن می دانند. او دستة اول را افراطی و دستة دوم را تفریطی می خواند و سپس می افزاید روایاتی دال بر هر دو دیدگاه وجود دارد که متعارض اند، جز اینکه اخبار دال بر نظر اول از نظر تعداد بیشتر و از نظر دلالت صریح ترند و خود او پس از نقل دلیل های هر دو دسته در نهایت راه میانه ای را برمی گزیند و تقسیم بندی شیخ طوسی را در تفسیر آیات می پسندد و آن را در این زمینه قول فصل می داند. شیخ آیات قرآن را بر چهار دسته تقسیم کرده است: الف. آیاتی که علم آن ویژة خداست (غیرقابل تفسیر)؛ ب. آیاتی که ظاهرش با معنایش مطابقت دارد (اهل لغت می فهمند)؛ ج. آیاتی که اجمال دارند؛ د. آیاتی که به اشتراک لفظی دارای دو یا چند معنایند.69

محدث بحرانی قسم سوم را نیازمند بیان و تفصیل رسول خدا می داند و قسم چهارم را نیازمند تفسیر معصوم. در نتیجه تنها در قسم دوم، می توان از تفسیر قرآن توسط غیرمعصومان سخن گفت.70

در نگاه او عقل فطریِ صحیح و نیالوده، حجت الهی است و ادراکات آن معتبر است. البته چون احکام فقهی همه توقیفی است و باید از جانب شارع بیان شود، نمی توان در آن به حکم عقل اعتماد کرد.71 این بیانِ اشعار دارد که عقل فطری در حوزة عقاید و اصول و تفسیر تا حدودی کارآیی دارد، اما در احکام فقهی ناکارآمد است. از وجوهی که وی در تعارض عقل و نقل ذکر کرده، به دیدگاه او دربارة اعتبار عقل در معرفت دینی بهتر می توان پی برد. به اعتقاد وی اگر دلیل عقلی بدیهی باشد و معارضی نداشته باشد، معتبر است، و چنانچه دلیلی نقلی با آن معارض باشد، ترجیح آن بر دلیل عقلی مشکل است. اما در جایی که دلیل عقلی غیربدیهی باشد، در صورت نداشتن دلیل معارضی از عقل و نقل عمل به آن صحیح است و در صورت داشتن معارضی عقلی یا نقلی چنانچه دلیل عقلی مؤید به دلیلی نقلی باشد، ترجیح دارد. در غیر این صورت ترجیح دلیل عقلی مشکل (در صورت عدم تأیید با دلیل نقلی) یا ترجیح با دلیل نقلی است (داشتن معارض نقلی و مؤید نبودن به دلیلی نقلی).72

از مجموع مطالب مرحوم بحرانی به دست می آید که عقل فطریِ صحیح و نیالوده یا دلیل عقلیِ بدیهی و نیز دلیل عقلیِ غیربدیهی می توانند با شرایطی در تفسیر به کار آیند، اما قلمروی این کارایی بسیار ضیق است و تنها به آیاتی محدود می شود که ظاهرش با معنایش مطابقت دارد و اهل لغت آن را می فهمند.

نتیجه اینکه عقل به مثابة مدرکات عقلی از دیدگاه اخباریان افراطی، در تفسیر آیات قرآن اعتبار و جایگاهی ندارد و از نظر اخباریان معتدل با شرایطی، کارکردی بسیار محدود دارد. بنابراین، باید به تفاوت این دو دیدگاه توجه داشت و نسبت نفی اعتبار عقل در تفسیر به صورت مطلق به تمام اخباریان درست به نظر نمی رسد.

بازتاب نگرش اخباری به عقل را در برخی تفاسیر مانند تفسیر البرهان سید هاشم بحرانی(م 1107 ق) می توان دید. در این کتاب به سبب نسنجیدن عقلی ـ درایی متن روایات و صرفاً نقل آنها، مواردی یافت می شود که بر خلاف عصمت انبیا، مسلّمات دینی و احکام قطعی عقلی است.73 عجیب این است که در تفسیر صافی و تفسیر کنز الدقائق که تا حدی به اخباری گری گرایش دارند، نیز گاهی این گونه روایات یافت می شود، بی آنکه مفسران یاد شده در رد محتوای آنها موضعی گرفته باشند.74

دلیل های اخباریان

ادلة مشترک بین اخباریان و دیگر جریان های نص گرا بعداً بیان خواهد شد، در اینجا به دلیل های اختصاصی آنها می پردازیم.

1. عجز عقل از دسترسی به تفسیر قرآن

روایاتی بیانگر ناتوانی عقل آدمی از تفسیر قرآن است. محدثانی چون شیخ حر عاملی این گونه روایات را از مصادر شیعی یک جا گرد آورده و برای لزوم نص گرایی در تفسیر قرآن، بدان ها استناد کرده اند.75 به باور آنان، براساس این روایات، نمی توان در تفسیر قرآن بر عقل تکیه کرد، بلکه باید از دخالت دادن آن در تفسیرآیات پرهیز کرد. در ادامه به مهم ترین این روایات اشاره می کنیم:

روایت اول: از امام باقر(ع) روایت شده که قرآن یا تفسیر قرآن چیزی است که بیش از هر امری دور از دسترس عقول انسان هاست: «...عن جابر بن یزید الجعفی قال سألت أبا جعفر(ع) عن شی‏ء من التفسیر، فأجابنی، ثم سألته عنه ثانیة فأجابنی بجواب آخر. فقلت: جعلت فداک کنت أجبتنی فی هذه المسألة بجواب غیر هذا قبل الیوم؛ فقال: یا جابر، إن للقرآن بطناً و للبطن بطناً و له ظهر و للظهر ظهر. یا جابر، لیس شی‏ء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن. إن الآیة یکون أولها فی شی‏ء و آخرها فی شی‏ء و هو کلام متصل منصرف علی وجوه».76

این روایت تقریباً با همین مضمون و تعبیر از امام صادق(ع) نیز به طرق مختلف نقل شده است.77

بررسی: در این روایت و امثال آن سخن دربارة ظاهر و باطن قرآن است نه فقط معنای ظاهری آیات. بنابراین، آنچه دور از دسترس عقول دانسته شده همة معانی قرآن در هر دو مرتبة ظاهر و باطن یا خصوص معانی بطنی قرآن است و از این بیان، نمی توان نفی مطلق اعتبار عقل در تفسیر یا معتبر نبودن آن در فهم معنای ظاهری آیات را نتیجه گرفت.

می توان توجیهاتی دیگر نیز برای مقصود این روایات ارائه کرد. مانند اینکه این گونه روایات درصدد برحذر داشتن از استقلال خواهى در فهم قرآن یا اکتناه طلبى عقل است؛78 یا این روایات بر این نکته تأکید دارند که رعایت نکردن قواعد تفسیر ما را از فهم ظاهر قرآن نیز باز می دارد و مقصود از دور بودن عقول رجال، دور بودن درک افراد و گروه های خاصی مثل قتاده و ابوحنیفه و هم فکران آنهاست که در فهم قرآن دقت و دانش لازم را نداشتند و ندارند و قواعد فهم را رعایت نمی کنند.79

روایت دوم: امام صادق(ع) در نامه ای در پاسخ به سؤالی دربارة قرآن، به عبارتی از رسول خدا استشهاد کرده که در آن پیامبر اکرم بر دور از دسترس بودن قرآن از قلوب مردم تأکید کرده است: فاما ما سألت عن القرآن، فذلک ایضاً من خطراتک المتفاوتة المختلفة؛ لانّ القرآن لیس علی ما ذکرت و کل ما سمعت فمعناه علی غیر ما ذهبت الیه و انما القرآن امثال لقوم یعلمون دون غیرهم و لقوم یتلونه حق تلاوته و هم الذین یؤمنون به و یعرفونه و اما غیر هم فما اشدّ اشکاله علیهم و ابعده من مذاهب قلوبهم و لذلک قال رسول اللهˆ: انّه لیس شیء ابعد من قلوب الرجال من تفسیر القرآن... و فی ذلک تحیر الخلائق اجمعون الاّ من شاء الله. ثم قال: «ولو ردّوه الی الرسول و الی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم» (نساء: 83) فاما غیرهم فلیس یعلم ذلک ابداً.80

این روایت نیز تفسیر قرآن را فراتر از قلب و درک افراد می داند. در نتیجه نمی توان به دریافت های خود و عقل خود در تفسیر تکیه کرد.

بررسی: روایت ناظر به این نکته است که به صورت متعارف هرکس نمی تواند مدعی فهم کامل قرآن باشد، بلکه شرایطی می خواهد که تنها برای گروهی خاصی این مهم میسر است؛ آنان که به قرآن علم دارند و حق تلاوت آن را به جا می آورند و بدان ایمان و آگاهی کافی دارند. اما غیر آن عالمان مؤمن را به این مرتبه راهی نیست و تفسیر قرآن دور از دسترس درک و دل هایشان می باشد.

استهشاد به آیة 83 سورة نساء در ذیل روایت، مقصود از آن عالمان و مؤمنان راستین را کاملاً مشخص می کند که معصومین اند. پس روایت بر مرجعیت پیامبر اکرم و ائمه(ع) در فهم معنای درست آیات و تفسیر قرآن تأکید دارد و آن را از غیر آنان که مدعی تفسیر کتاب خدا بودند، سلب می کند و اساساً درصدد نفی مطلق اعتبار عقل و کوشش عقلانی در سطح فهم معنای ظاهری آیات نیست. تعبیر دور بودن تفسیر قرآن از قلوب افراد در اینجا مربوط به کسانی می شود که بدون علم و آگاهی و برخورداری از شرایط و صلاحیت لازم و کافی، برای خود در تفسیر مرجعیتی قائل بودند و در مقابلِ عالمانِ حقیقی به معانی قرآن بساط تفسیر را گسترده بودند.

روایت سوم: در حدیثی از امام صادق(ع) روایت شده است که مبنا و اساس حل همة اختلافات در کتاب خدا موجود است، اما عقول مردان (افراد) از درک و رسیدن به آن عاجز است.81

بررسی: روایت بر این حقیقت دلالت دارد که این کتاب الهی در بردارندة هر چیزی است که مردم در مسیر زندگی سعادتمندانه، بدان نیاز دارند؛ و هیچ امر مورد اختلافی نیست مگر آنکه در قرآن اصل و اساسی وجود دارد که در آن باره راه را نشان دهد و آن اختلاف را حل کند، و اگر چنین نبود، بشر عادی با عقل متعارف خود به حل این مشکلات و اختلافات نایل نمی شد و عقول آنان در همة این گونه موارد راه به جایی نمی برد. بنابراین، به نحوی سخن از پاسخگوییِ همیشگی قرآن به نیازهای آدمی و جامعیت آن در این زمینه است و روایت یاد شده در مقام آن نیست که بگوید عقل در فهم قرآن جایگاهی ندارد یا کسی نمی تواند مفاد ظاهری برخی از آیات را با عقل فهم کند.

بنابراین، مدلول این روایات به هیچ عنوان به طور مطلق اعتبار عقل در فهم و تفسیر قرآن را نفی نمی کند و شاهدی بر ممکن نبودن فهم ظاهر قرآن به وسیلة عقل هم در آنها وجود ندارد، بلکه مقصود ناتوانی عقل مستقل از بیان معصوم، یا عقل افراد و گروه هایی خاص، بدون داشتن اهلیت لازم در فهم همة معارف قرآن در مرتبة ظاهر و باطن یا معارف باطنی قرآن است.

2. انحصار فهم قرآن به معصومان

اخباری ها در تأیید دیدگاه خود به روایات بیانگر انحصار فهم قرآن به معصومان82 نیز تمسک کرده اند، که به صورت غیرمستقیم بر بی اعتباربودن عقل در تفسیر قرآن دلالت دارند. البته این دلیل تا حدی به یکی از ادلة اهل حدیث که تبیین قرآن را فقط در شأن پیامبر اکرم می داند، شباهت دارد.

اخباری ها می گویند بر حسب مفاد این روایات فهم قرآن منحصر به معصومان است و بدون مراجعه به معصوم تفسیر قرآن ممنوع است. لازمة این سخن آن است که هرگونه تلاش برای فهم قرآن جز از طریق کلام معصوم از جمله اتکا بر دریافت های عقلی هیچ گونه اعتباری در تفسیر ندارد. مستند این دلیل روایت مربوط به گفت وگوی امام باقر(ع) با قتاده، فقیه و مفسر معاصر آن حضرت در بصره، و روایت مربوط به گفت وگوی امام صادق(ع) با ابوحنیفه است. امام باقر(ع) پس از پرسیدن تفسیر چند آیه از قتاده و پاسخ نادرست او، می فرماید: «وای بر تو ای قتاده! فقط، مخاطبان قرآن [=رسول خدا و ائمة هدی]، آن را می شناسند ».83 لازمة این سخن آن است که هرگونه اجتهاد عقلی در تفسیر بی اعتبار می باشد. مشابه این را در مورد کلام امام صادق(ع) نیز می توان گفت.

بررسی: دربارة روایت امام باقر(ع) باید گفت که در این روایت از شأن علمی قتاده به عنوان فقیه بصره سخن به میان آمده است و گفت وگوی امام باقر(ع) با قتاده به تناسب این مقام بوده است، پس آنچه امام از او پرسیده برای این بوده که شأن و شرط مقام واقعی افتا و تفسیر کتاب خدا را به او گوشزد کند. بنابراین، امام(ع) درصدد اثبات آن نبوده اند که قرآن اساساً جز برای معصومان قابل فهم و تفسیر نیست. آنچه از ظاهر این روایت و قراین موجود در آن به دست می آید این است که قتاده مدعی بود که به معنای تمامی آیات قرآن آگاهی کامل دارد و امام باقر(ع) در نقض و نفی این ادعای گزاف ناتوانی وی را در درست تفسیر کردن بعضی از آیات قرآن به رخش کشید. پس اگر مقصود غیرقابل تفسیر بودن قرآن برای هر غیرمعصومی از جمله قتاده بود، عجز وی در پاسخ گویی صحیح به چند سؤال، ناتوانی او را از فهم آیات دیگر روشن نمی ساخت و در نتیجه ناتوانی او را در تفسیر قرآن به طور کلی ثابت نمی کرد. ذیل روایت هم به تناسب صدر آن، ناظر به فهم کامل قرآن در همة مراتب معنایی آن برای معصومین است نه فهم پذیر نبودن بعضی از مراتب آن برای افراد غیرمعصوم.

پس این گونه روایات درصدد نفی فکر باطلی است که در عصر ائمه میان برخی از عالمان رواج داشت و آنان می پنداشتند با عقل عادی می توان به درک همة حقایق قرآن نایل شد، نه اینکه فهم ظاهر آیات را با عقل نفی کند.84

وانگهی در مقابل، روایات فراوانی داریم که بر امکان فهم و تفسیر قرآن توسط غیرمعصومان دلالت دارند.85 وجه جمع این دو دسته روایات این است که فهم و تفسیر همة آیات قرآن، اعم از ظاهر و باطن آنها، مخصوص معصومین است، اما فهم بخشی از آیات، حداقل در مرتبة معنای ظاهری آن، بر اساس اصول فهم متون و قواعد عقلایی مفاهمه ـ که از آن جمله به کارگیری قرائن عقلی است ـ برای دیگران هم میسر است.

4. دیدگاه مکتب تفکیک

مکتب تفکیک و به تعبیر برخی، مکتب معارفی خراسان، از جمله جریان های نص گرای معاصر شیعی در ساحت معرفت دینی است که پیشینه ای چندان طولانی ندارد، اما برخی مبادی و اصول این دیدگاه را در میان آموزه های جریان اخباری می توان یافت. این مکتب که بر اساس اندیشه های مرحوم میرزا مهدی اصفهانی(م 1365ق) بنا شده، مدعی جداسازی سه طریق معرفت یعنی وحی، عقل و کشف از یکدیگر است تا ترتیب حقایق دینی و اصول علم‏ صحیح مصون ماند و با داده‏های فکر انسانی و ذوق بشری در نیامیزد.86 سیر اندیشة تفکیکی از میرزای اصفهانی تا به امروز علاوه بر اینکه از پراکندگی به انسجام نسبی سوق یافته، با تعدیل در برخی مؤلفه های خود نیز روبه رو بوده است. دعاوی این مکتب دربارة شأن عقل در تفسیر ضمن چند گزاره بررسی می شود.

1. تلقی تفکیکیان از عقل با آنچه در نظر مشهور عالمان دانش های مختلف «عقل» خوانده می شود، متفاوت است. آنان از سه گونه یا سه معنای عقل سخن گفته اند: الف. عقل فطری یا عقل دفائنی یا عقل خودبنیاد دینی87که از مراتب ذاتی نفس نیست، بلکه موهبت و نور روشنی است که خداوند متعال آن را به ارواح انسان ها افاضه می کند؛ ذاتاً ظاهر بوده و ظاهرکنندة چیزهای دیگر هم می باشد؛ حجّت الهی است و ذاتاً عصمت دارد و خطا در آن ممتنع است؛88 ب. عقل مستقل در نزد فلاسفه که همان عقول طولی و عقول عرضی یا ارباب انواع است؛ ج. عقل انسانی که قوه‏ای از نفس و از مراتب ذاتی آن است؛ این عقل قوه‏ای بشری است و احتمال خطا در آن راه دارد.89

عقل به معنای دوم از محل بحث خارج است. اما در مورد معانی اول و سوم، اصحاب تفکیک، فقط اولی را معتبر می دانند. به نظر آنان عقلی که در لسان شریعت «رسول باطنی» است و بر حجیت او تأکید شده ، همین عقل است که معصون از خطا اما خارج از حقیقت انسان است . عقل به معنای دوم، عقل مصطلحِ خطاکار است که در واقع همان نفس آدمی است و به اشتباه آن را عقل دانسته اند. بر این اساس ، حجیت عقل با خطای نفس و خطای دانش بشری منافاتی ندارد.

از اینجا می توان دریافت که آنان بر خلاف اصطلاح رایج بین دانشمندان، عقل فطری را موجودی منحاز از وجود آدمی می دانند که در اختیار بشر نیست، نه عقلی را که بشری است و وجود انسان با آن سرشته شده است. اگر اصحاب تفکیک عقل را به صورت مطلق استعمال کرده و آن را معتبر شمرده باشند، منظورشان همان موجود نورانی است؛ اما اگر بدون قید و وصفی عقل را به کار برده و در قدح و مذمت آن سخن گفته باشند، مرادشان عقل مصطلح انسانی است.

بنابراین، وقتی بنیانگدار مکتب تفکیک مدعی بطلان قیاس برهانی و اصل علیت می شود،90 مرادش عقل مصطلح است. او معتقد است کسانی که از طریق قیاس و برهان به جست وجوی معرفت و کشف حقیقت می پردازند، به گمراهی افتاده ، در ظلمت و تاریکی فرومی روند؛ زیرا مهم ترین و محکم ترین نوع قیاس همان چیزی است که آن را «قیاس برهانی » می خوانند و قیاس برهانی بر قانون علیت استوار گشته است؛ در حالی که قانون علیت در اصل و بنیاد باطل است.91 یا وقتی یکی از مفسران این مکتب قطع منطقی را قابل اعتماد نمی داند،92 قطع عقلیِ متعارف را در نظر دارد. اما اگر گفته باشند: «واضح ان اساس الدین علی العقل و تکمیل الناس بالتذکر به و باحکامه»93 مقصودشان عقل فطری طبق اصطلاح خودشان است.

از نظر مکتب تفکیک، فقط عقل فطری می تواند در معرفت دینی و تفسیر قرآن مفید باشد و همین عقل ما را به دین و معصوم می رساند، اما عقل اصطلاحی احکامش قرینة فهم مراد خدا نمی شود؛ چون عقل اصطلاحی در معرض خطا و لغزش و وهم است و به یقین راه ندارد؛ لذا ظاهر آیه یا روایت بر دریافت های این عقل، هر چند به ظاهر برهانی باشند، مقدم است.94

بررسی: بی شک عقل ودیعه‏ای الهی است و اسلام نیز آن را حجت باطنی می‏شمرد، اما عقل خاصی به‏ نام عقل خود بنیاد دینی را طرح نکرده است. هنگامی که قرآن مشرکان را به تعقل فرامی خواند، یا بر بطلان عقاید آنها برهان اقامه می کند، مقصودش عقل به معنای متعارف آن است، نه عقل خود بنیاد دینی. پس به هیچ وجه نمی‏توان از عقل مألوف انسانی گریخت و با اصطلاح‏سازی تلاش‏های عقلی بشر را نادیده گرفت.

اطلاق عقل فطری بر نوع یا مرتبة خاصی از عقل انسان نیز اصطلاحی رایج است.95 عقل فطری به این معنی تقریباً همان کارکردی را دارد که تفکیکیان برای عقل فطری (خود بنیاد) طبق اصطلاح خود قائل اند. یعنی امور بدیهی و فطری را دریافت می کند، خطا نمی کند و امثال آن؛ بی آنکه موجودی نورانی و بیرون از وجود انسان باشد، بلکه بشری و مرتبه ای از نفس است. اساساً بسیاری از متفکران مقصود از عقل فطری در روایات را نیز به همین می دانند و آن را به خوبی تبیین کرده اند.96 پس صرف اصطلاح سازی برای عقل مشکلی را حل نمی کند، بلکه سبب خلط و خبط های جدید می شود؛ زیرا وقتی اصحاب تفکیک به طور مطلق از عقل تمجید می کنند، چه بسا سبب سوء فهم شود و گمان رود که مقصودشان عقل متعارف انسانی است. برای نمونه وقتی یکی از شارحان مکتب تفکیک می گوید: «حرکت عقلانی و استفاده از عقل در همة مسائل و همة موارد، مسئله‏ای است مورد قبول و اساس همة حرکت های فکری صحیح است»،97 واقعاً چه چیزی از این عبارت می توان دریافت؟ آیا از عقلِ اصطلاحی سخن می گوید یا فطری؟ اگر دومی باشد، با چه قرینه ای می توان، آن را فهمید؟ و اگر اولی مراد باشد، با مبانی تفکیکیِ گوینده چگونه سازگاری دارد؟

به علاوه، این گونه جداسازی عقل فطری از عقل انسانی بر اساس ساحت های سه گانه ای که برای انسان قائل شده اند(جسم، نفس، عقل نورانی) نیازمند یک نظریة متقن انسان شناختی و معرفت شناختی است که اصحاب تفکیک ارائه نکرده اند.

2. یکی از دانشوران معاصرِ پیروِ مکتب تفکیک با قدری تخفیف گویا اعتبار عقل فطریِ بدیهی را در تفسیر پذیرفته و نوشته است که هیچ گاه تعارضی بین داده های وحیانی و عقلانیِ قطعی رخ نداده است و در فرض پیشامد چنین تعارضی، عقل فطری مقدم بر نقل است. اما در تعارض نقل با عقل نظریِ غیربدیهی، نقل مقدم است و این هم از باب تعارضِ امری نقلی و عقلی محسوب نمی شود، بلکه تعارض دو امر عقلی است، زیرا نقل، مبتنی بر عقل فطری است و هر ما بالعرضی به ما بالذات انجامد. پس در این تعارض در حقیقت علم حصولی و برهان نظری با علم حقیقی در تعارض خواهد بود؛ و روشن است که در این صورت، علم حقیقی مقدم است.98

بررسی: پرسشی که اینجا رخ می نماید و اصحاب تفکیک باید به آن پاسخ دهند این است که تفاوت برهان عقلی و عقل فطری به لحاظ ارزش معرفت شناختی در چیست؟ به نظر می رسد، احکام عقلِ اصطلاحی را فاقد اعتبار دانستن و نادرست شمردن دخالت دادن آنها در تفسیر کتاب خدا، سخنی بی دلیل بلکه مکابره است. اعتبار احکام بدیهی و برهانیِ عقل در جای خود ثابت شده است و به کارگیری آنها نه تنها مطابق سیرة عقلایی در محاوره است، بلکه در بسیاری از آیات، فهم مراد خدا بر آن متوقف است.

از سوی دیگر، ابتنای نقل بر عقل فطری به معنای بداهت مدلول نقل نیست؛ زیرا اولاً این مطلب روشن نیست که چه چیزی علم حقیقی است و برای چه کسی؟ مدلول ظاهری آیه برای مفسر و روایت برای «عالم دین» علم حقیقی است یا برای «معصوم»؟ یا قضیه به گونه ای دیگر است؟ به هر حال ما با فهم غیرمعصوم از آیات و روایات سر و کار داریم. چه ملازمه ای بین برهان نظری و عدم یقین هست؟ اگر مدلول برهان نظری مفید قطع و یقین باشد، چگونه می توان آن را کنار گذاشت؟ آیا این به معنای پذیرش دو امر متناقض نیست؟

ظاهر این مطلب می رساند که ایشان تعارض عقل و وحی را پذیرفته اند منتهی می گویند ظاهر وحی مقدم است هرچند که در مقابل آن برهان عقلی وجود داشته باشد. پس دیگر نمی توانند مدعی عدم تعارض عقل و نقل باشند.

وانگهی اگر عقل بی اعتبار باشد، نمی توان در اصول اعتقادی به آن اعتماد کرد. تمام اصول عقاید بدیهی نیستند. اگر اصل وجود خدا بدیهی باشد، توحید در مراتب مختلفش و شناخت صفات الهی امری بدیهی نیست یا نیاز به انبیا و اثبات بسیاری از امور دیگر بدیهی نیست. اگر عقلِ بدیهی کافی باشد، نمی توان بسیاری از اصول را ثابت کرد. برهان های عقلی، هم در مرحلة اثبات اصول اعتقادی به کار می آیند هم در مرحلة فهم و تبیین و تفسیر معنای درست کلام خدا و پیام وحی و درک صحیح سخن رسول خدا و ائمة هدی(ع).

3. اصحاب تفکیک از یک سو ادعا می کنند که روشن است پایة دین بر عقل نهاده شده است و کمال بشر با تذکر به عقل و پیروی از احکام عقل ممکن است؛99 یا می گویند: عقل خشت اول و اساس همة تفکرات است و هر کس براساس تعقل پیش نرود، حرکتش صحیح نیست. این یک مسئله قطعی و تردیدناپذیر است که اساس کار، عقل و تعقل است.100 اما از سوی دیگر معتقدند اگر با این عقل به وحی رسیدیم و به کانون علم مطلق متصل شدیم، آیا جا دارد که بگوییم ما به همان عقل خودمان بسنده خواهیم کرد و به وحی کاری نداریم؟ ما این را نمی‏پذیریم؛ زیرا وحی در دایرة وسیعی از مسائل اعتقادی که دست عقل از آن کوتاه است سخن گفته است. مجموعة اعتقادات بدون درنظر گرفتن وحی راه به جایی نخواهد برد.101

بررسی: آنچه شارحان معاصر مکتب تفکیک گفته اند، در مقابل کسانی می تواند مطرح شود که در عرصة دین، مدعی عقل بسندگی اند و عقل بشر را در همة شئون انسانی کافی می دانند؛ مانند آنچه به زکریای رازی و امثال او منسوب است؛ اما هیچ یک از مفسران عقل گرا و حتی حکمای ما نگفته اند که باید به عقل اکتفا کرد و به وحی نیازی نداریم. نیز کسی نگفته است که وحی در برابر عقل در مرتبة پایین تری قرار دارد، بلکه سخن در قرینیت احکام عقلی برای تفسیر وحی است. در جایی که عقل انسان به چیزی به طور قطع حکم کند و ظاهر آیات و روایات بر امر دیگری دلالت داشته باشد، چه باید کرد؟ آیا حکم عقلی قرینه برای فهم معنای صحیح و مراد آیه می شود یا خیر؟ این را باید روشن کرد.

استدلال تفکیکیان

جان مایة تمام استدلال های تفکیکیان بی اعتباری منطق و اصول عقلی در تفسیر قرآن و اکتفا به ظواهر کتاب وسنت و لزوم مراحعه به اهل بیت(ع) در این زمینه است.102 از این جهت مکتب تفکیک را باید قرائت محترمانه‏تری از اخباری‏گری معتدل دانست؛ زیرا نقطة‏ آغاز و عزیمت در بحث، شیوة استدلال و نتایجی که به دست می دهند، بسیار شبیه اخباریان است. البته، دانشورانی نیز بدون ذکر نام آنان، استدلال های تفکیکیان را به تفصیل نقل و نقد کرده اند.103

برای نمونه استدلال کرده اند که طریق احتیاط در دین ـ که در کتاب و سنت امرى پسندیده شمرده شده است ـ اقتضا مى‏کند آدمى به ظواهر کتاب و سنت اکتفاء کند و از پیروى اصول و قواعد منطقى و عقلى دورى گزیند؛ زیرا در غیر این صورت احتمال هست که آدمى دچار هلاکت دائم و شقاوتى گردد که بعد از آن دیگر تا ابد روی سعادت را نبیند.

بررسی: در این بیان عیناً اصول منطقى و عقلى به کار گرفته شده؛ زیرا مشتمل بر یک قیاس استثنایى است که بر مقدمات عقلى مبتنی است؛ مقدماتى که عقل خودش به تنهایى و بدون کتاب و سنت آنها را واضح مى‏داند؛ با این وصف، مستدل چگونه مى‏خواهد با این گفتار منطقى منطق را رد کند؟ علاوه بر این، سر و کار داشتن با مطالب عقلى براى کسى خطر در پی دارد که استعداد فهم مسائل دقیق عقلى را نداشته باشد، اما کسى که چنین استعدادى را دارد هیچ دلیلى از کتاب و سنت و عقل حکم نمى‏کند بر اینکه او نیز باید از مسائل عقلى محروم باشد و حق ندارد حقایق معارفى را بفهمد که به شهادت کتاب و سنت و عقل برترى و شرافت انسان نسبت به سایر موجودات تنها به سبب درک این معارف است. پس نه تنها کتاب و سنت و عقل چنین دلالتى ندارند، بلکه بر جواز و لزوم آن دلالت دارند.104

برخی اندیشوران، اصل تفکیک بین عقل و نقل را فاقد پشتوانة منطقی دانسته وگفته اند: وقتی عقل مانند نقل حجت باشد، این تفکیک بی وجه خواهد بود. درست است که عقل بشری خطاپذیر و وحی خطاناپذیر است، ولی آنچه ما با آن سروکار داریم، فهممان از وحی است که آن نیز مانند فهم عقلی خطاپذیر می باشد. خطاناپذیری وحی و معصومان، ربطی به علوم نقلی ما ندارد. پس از این نظر بین عقل و نقل فرقی نیست. حال که عقل و نقل هر دو معرفت معتبر و حجت شمرده می شوند، و لزوماً حق و مصون از خطا نیستند، وجهی برای تقدم یکی بر دیگری نیست؛ از این رو، در معرفت دینی، باید هر دو را در نظر گرفت.105

5. دلیل های مشترک نص گرایان

در این محور ادلة مشترک بین دیدگاه های مختلف نص گرایی را بررسی می کنیم.

1. نهی از تفسیر به رأی

از جمله دلیل های مشترک بین غالب دیدگاه های جریان این است که اعتماد بر عقل در تفسیر قرآن مصداق تفسیر به رأی می باشد. پشتوانة اصلی این دلیل روایات ناهی از تفسیر به رأی است.106 این روایات تقریباً در حد استفاضه است و برخی از نص گرایان آنها را متواتر معنوی می دانند.107 تعابیر این روایات مختلف است: در برخی از قول به رأی دربارة قرآن نهی شده و وعدة آتش داده شده است،108در تعدادی تفسیر به رأی نشانة ایمان نداشتن به خداوند109 و کفر110 قلمداد شده، در بعضی تفسیر به رأی افترا بستن بر خداوند شمرده شده است.111 مدلول شماری این است که مفسر به رأی اگر به واقع هم دست یابد، باز هم خطاکار است.112

طبق نظر نص گرایان رأی همان نظریه ای است که از راه عقل و اجتهاد شخصی به دست آمده باشد و تفسیر قرآن با اتکا به عقل همان تفسیر به رأی است.113 و تفسیر به رأیهم در روایات شدیداً مورد نهی قرار گرفته و جایز نیست.114

بررسی: در اینکه تفسیر به رأی از منظر دین مذموم است جای مناقشه نیست، اما در صورتی این استدلال قابل قبول است که واقعاً هر گونه کوشش عقلی برای تفسیر قرآن، مصداقی از رأی مورد نظر در روایات مزبور باشد، اما این مطلب درست نیست؛ زیرا، بدون شک در محاورات عقلایی یکی از قرائن معتبر در فهم مقصود گوینده، قرائن عقلی است. در عرف عقلا محض به کارگیری عقل باعث انحراف کلام از مقصود گوینده نمی شود تا به منزلة تفسیر سخن گوینده بر وفق رأی باشد. بر این اساس، به کارگیری عقل برای فهم قرآن در چارچوب ضوابط عقلایی مشمول روایات نفسیر به رأی نمی شود.

رأی گاهی بر مطلق دیدگاه شخصی که با تلاش فکری به دست آمده اطلاق می شود و گاهی به خصوص نظری گفته می شود که از راه گمان و استحسان به دست آید و مجازاً هم در معنای عقل و تدبیر به کار می رود.115

بی شک در روایات یادشده «رأی» در معنای مجازی اش به کار نرفته است؛ چون قرینه ای بر آن نداریم. نیز به معنای مطلق دیدگاه حاصل از تلاش فکری و اجتهاد عقلی نیست؛ چراکه در روایات یادشده رأی به ضمیر«هاء» اضافه شده (برأیه) که بر اختصاص دلالت دارد. بنابراین، اگر فردی قرآن را بر اساس قواعد ادبی و اصول عرفی عقلایی و براهین روشن عقلی و منطقی عام که نظرگاه فردی وی محسوب نمی شوند، تفسیر کند، تفسیر به رأی نیست.116

مشکل تفسیر به رأی از دو ناحیه می تواند رخ دهد: یا تفسیر مبتنی بر دیدگاهی شخصی است که از طریق گمان حاصل شده است. در این صورت مفسر رأی خاصی را از پیش دارد و آیه را مطابق آن معنی می کند و در حقیقت به دنبال یافتن تأییدی برای نظر شخصی خود از قرآن است. در این فرض « باء» در « برأیه» معنای سببیت خواهد داشت. در نتیجه، این عمل تحمیل رأی بر قرآن و تطبیق قرآن بر آرا و اهوای شخصی است.

یا اینکه رأی ناظر به روش نادرست و غیرضابطه مندی است که شخص در تفسیر قرآن در پیش می گیرد. در این صورت مفسر به جای استفاده از قواعد شناخته شده در منطق تفسیر قرآن، مطابق رأی شخصی خویش به تفسیر روی می آورد و بی ضابطه و دل بخواهانه عمل می کند. در این فرض «باء» بای استعانت خواهد بود.

در هر صورت روایات ناهی از تفسیر به رأی نافی تلاش ضابطه مند عقلی برای فهم قرآن و دخالت دادن دریافت های قطعی و معتبر عقل در تفسیر آیات نیستند.

2. نهی از تکیه بر ظن و گمان در تفسیر

دخالت عقل در تفسیر مستلزم اعتماد به ظن و قول بلا علم است؛ زیرا تفسیرى که بر عقل متکى باشد، در فهم مراد خدا به یقین منتهى نمى شود، در نتیجه مشمول پیروی از ظن و انتساب قول بلاعلم به خدا می گردد117 که در آیات متعددی118 از آن نهی شده است.

بررسی: این استدلال تمام نیست؛ زیرا، عقل و ادراک عقلی مساوی با ظن و دریافت ظنی نیست، بلکه اعم از آن و دریافت قطعی است. بنابراین، تفسیر مبتنى بر عقل لزوماً به ظن منتهى نمى شود، بلکه ممکن است به یقین یا به ظن منتهی شود. آنچه در آیات نکوهش و از آن نهی شده، ظن و عدم علم است، نه مطلق ادراک عقلی. پس در جایی که تفسیر آیات بر براهین و بدیهیات عقلی متکی باشد، چنان ادعایی را نمی توان کرد و سیرة عقلا نیز در محاوره بر همین جاری است و منع و ردعی هم از شارع دربارة آن نرسیده است. فقط ظنون و گمان های بی اساس و غیرمعتبری مانند قیاس و استحسان و حدس و تخمین های شخصی و بی پشتوانه در دایرة شمول نهی این آیات باقی می مانند.

مورد نهی انتساب قول بدون علم به خداوند هم جایی است که یا تحصیل علم به مراد خدا از راه عقل یا از طریق نقل ممکن نباشد اما در تفسیر آیه مطلبی به صورت یقینی به خدا نسبت داده شود، یا اینکه ممکن باشد، اما مفسر بدون تلاش و طی طریق برای تحصیل علم، چیزی را از روی حدس و گمان خود قاطعانه به خدا نسبت دهد. بنابراین، در جایی که بر اساس عقل قطعی مفسر به کشف مراد خدا نایل می شود، از مصادیق انتساب قول بلا علم به خدا نیست.

نتیجه

1. دیدگاه های مختلف در رویکرد نص گرایی اتفاق نظر دارند که عقل و مدرکات عقلی نمی تواند در تفسیر قرآن مبنا و اصل قرار گیرد، بلکه در تفسیر باید بر ظاهر متون دینی تکیه کرد. اخباری ها این ظاهر را منحصر در روایات معصومان، و دیگر نص گرایان آن را اعم از ظاهر قرآن و روایات با تقدم روایات می دانند.

2. اهل حدیث با پافشاری بر سنت و حدیث، دخالت دادن عقل را در تفسیر آیات قرآن نادرست می دانند. از نظر آنان عقل جایگاهی مستقل در فهم مراد خدا ندارد و حداکثر در پرتو نور نقل و در خدمت آن می تواند شأنی ابزاری برای فهم نقل و نیز سخنان سلف داشته باشد. لذا در تفسیرآیات مربوط به صفات الهی، به ویژه صفات خبری، کاملاً ظاهرگرا هستند و عقل را ناتوان از درک حقیقت این صفات می دانند و غالباً به تفویض حکم می کنند؛ چنان که در این دیدگاه تأویل نیز جایی ندارد.

3. اشاعرة متقدم در تفسیر آیات قرآن به طور کلی ظاهر گرایند. آنان در تفسیر آیات متشابه راهی بین تشبیه و تأویل را برگزیده و دربارة صفات خبری گفته اند که خداوند آنها را بلا کیف و بدون شباهت به چیزی داراست و عقل ما را به فهم آنها راهی نیست و در اصل به دیدگاه های احمد بن حنبل در «انسان وار انگاری» خدا نزدیک شده اند. در بحث تعارض عقل با ظواهر دینى نیز ظواهر را مقدم داشته اند. پناه گرفتن در پشت قید «بلا کیف»، نوعی فرار از تبیین آیات و روایاتِ موهم تشبیه است وآنان به سان اهل تفویض از درک معارف عقلی قرآن محروم اند؛ زیرا بلاکیف یا به همان معنای ظاهری خود است که تشبیه پیش می آید، یا لفظی فاقد مفهوم است. به دلیل تقدم ظواهر بر عقل، نسبت دادن ظلم و قبایح و اضلال و خدعه و مکر و عبث و امثال آن به خدا، و مجبور بودن انسان و استطاعت نداشتن او، همگی در تفسیر آیات موجه می شود.

4. تلقی اخباری ها از شأن عقل در تفسیر ، شباهت بسیاری به نحوة نگرش اهل حدیث سنی در این باره دارد. با توجه به وجود دو نوع گرایش افراطی و معتدل در میان اخباری ها، اعتبار و کارکرد عقل در تفسیر نزد آنان چیزی بین انکار مطلق (محدث استرآبادی) و پذیرش اعتبار حداقلی (اخباریان معتدل) است و نسبت دادن نفی اعتبار عقل در تفسیر به صورت مطلق به تمام اخباریان درست نیست. به نظر محدث بحرانی عقل فطریِ صحیح و نیالوده یا دلیل عقلیِ بدیهی و نیز دلیل عقلیِ غیربدیهی می توانند با شرایطی در تفسیر به کار آیند، اما قلمرو این کارایی محدود به آیاتی است که ظاهرش با معنایش مطابقت دارد.

5. طرفداران مکتب تفکیک، فقط عقل فطری را ـ طبق اصطلاح خود ـ را که موجودی نورانی است، در معرفت دینی و تفسیر قرآن مفید می دانند، ولی قرینیتی برای احکام عقل اصطلاحی قائل نیستند؛ چون عقل اصطلاحی در معرض خطا و لغزش و وهم است و به یقین راه ندارد، لذا ظاهر آیه یا روایت بر دریافت های این عقل، هرچند به ظاهر برهانی باشند، مقدم است.

6. هیچ یک از ادلة جریان های مختلف نص گرایی وافی برای اثبات مدعای آنها و نافی اعتبار عقل در تفسیر قرآن نیست.

منابع

آلوسى، سید محمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم‏، تحقیق: على عبدالبارى عطیة، بیروت‏ دارالکتب العلمیه، ‏1415ق.

احسایى، ابن ابى جمهور، عوالی اللآلی، قم، انتشارات سید الشهداء(ع)، 1405ق.

ابن التیمیه، تقی الدین احمد، درء تعارض العقل والنَقل (أو) موافقة صحیح المنقول صریح المعقول، تحقیق: محمد رشاد سالم، ریاض، دار الکنوز الأدبیة، 1391ق.

ـــــ، مجموع الفتاوى، تحقیق: أنور الباز، عامرالجزار، چاپ سوم، دار الوفاء، 1426 ق ـ 2005م.

ابن القیم الجوزیه، محمد بن أبی بکر، اعلام الموقعین عن رب العالمین، تحقیق: طه عبدالرؤوف، بیروت، دار الجیل، 1973م.

ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری بشرح الصحیح البخاری، تحقیق: باشراف محب الدین الخطیب، بیروت، دارالمعرفة، بی تا.

ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل والاهواء والنحل، بیروت، دارالمعرفة، 1395ق.

ابن حنبل الشیبانی، أحمد بن محمد، مسند أحمد، بیروت دارالفکر 1414ق.

ـــــ، السنة، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1405ق.

ابن خزیمه، محمد بن اسحاق، التوحید و اثبات صفات الرب، بیروت، دار الجلیل، 1408ق.

ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسه التاریخ، 1420م.

ابن فارس، احمد بن زکریا، معجم مقاییس اللغه، تحقیق: عبدالسلام هارون، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ق.

ابن قتیبة، عبداللَّه بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دار الجیل، 1393ق.

ابن منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، دارالاحیاء تراث العربی، 1408ق ـ 1988م.

احمد بکیر، محمود، المدرسة الظاهریه بالمشرق و المغرب، دارقتیبه، 1411ق.

استرآبادی، محمدامین، الفوائد المدنیة، تحقیق: الشیخ رحمة الله الرحمتی الأراکی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1424ق.

اسعدی، علی، «شبهات ظاهرگرایان در فهم قرآن»، پژوهش های قرآنی، شماره 33، بهار 1382.

اشعری، ابوالحسن، الإبانة عن أصول الدیانة، تحقیق: فوقیة حسین محمود، قاهره، دار الأنصار، 1397ق.

ـــــ، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، تحقیق: حمدة غرابة، قاهره، مطبعة مصر، 1955م.

ـــــ، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق: هلموت ریتر، چاپ سوم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی تا.

اصفهانی، میرزا مهدی ، ابواب الهدی ، غایة المنی ، مجموعه رسائل میرزا مهدی اصفهانی، به اهتمام سید محمدباقر یزدی، بی جا، بی تا.

اندلسی، ابوحیان محمدبن یوسف‏، البحر المحیط فی التفسیر، تحقیق: صدقی محمد جمیل‏، بیروت، دارالفکر، 1412ق ـ 1992م.

بابایی، علی اکبر و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، و تهران سازمان سمت، 1379.

بابایی علی اکبر، مکاتب تفسیری(ح1)، قم، مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه، 1380.

بحرانى، سید هاشم، البرهان فى تفسیر القرآن،‏ تحقیق: قسم الدراسات الاسلامیة مؤسسة البعثة، تهران، بنیاد بعثت، 1416ق‏.

بحرانی شیخ یوسف، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهره، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1363.

برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم، دار الکتب الإسلامیة، 1371ق.

بغدادى، ابومنصور عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، ترجمه: محمدجواد مشکور، چاپ سوم، تهران، اشراقى، 1358.

ـــــ، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة، چاپ دوم، بیروت، دار الافاق الجدیدة، 1977م.

البوطی، محمدسعید رمضان، السلفیه مرحلة زمینیه مبارکة لا مذهب اسلامی، دمشق، دارالفکر، 1411ق.

بیهقی، أحمد بن الحسین، الاعتقاد والهدایة إلى سبیل الرشاد على مذهب السلف وأصحاب الحدیث، بیروت، دار الآفاق الجدیدة، 1401ق.

پاکتچی، احمد، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل«اصحاب حدیث»، ج9، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1379.

ترمذی، ابوعیسی، سنن الترمذی (الجامع الصحیح)، بیروت، دارالفکر، 1400ق.

ثقفى تهرانى، محمد، تفسیر روان جاوید، چاپ سوم، تهران‏، انتشارات برهان‏، 1398ق.

جوادی آملی، عبدالله، تسنیم تفسیر قرآن کریم، چاپ سوم، قم، مرکز نشر اسراء، 1386.

ـــــ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، چاپ دوم، قم، مرکز نشر اسراء، 1386.

حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، بیروت، دارالکتب العلمیة، ‏‎۱۴13ق.

حجازى محمد و محمود، التفسیر الواضح، بیروت، دارالجیل، 1389ق.

حکیم، سیدمحمدباقر، علوم القرآن، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1417ق.

حکیمی، محمدرضا، عقل خودبنیاد دینی، همشهری ماه، ش 9، آذر 1380.

ـــــ، مکتب تفکیک، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1375.

خمینی، روح الله(امام)، آداب الصلوة، قم، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی، 1372.

خویی، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، قم، مطبعه العلمیه، 1394ق.

ـــــ، التنقیح، قم، چاپخانه علمیه، 1407ق.

ذهبی، شمس الدین محمد، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: شعیب الارنؤوط، چاپ نهم، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1413 ق ـ 1993م.

ذهبى، محمدحسین، التفسیر والمفسرون، چاپ دوم، قاهره، دارالکتب الحدیثه، 1396ق ـ 1976م.

رازی، فخرالدین محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، چاپ دوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.

راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر کتاب، 1404ق.

ربانی گلپایگانی، علی، اشعریه، کیهان اندیشه، ش 52، بهمن و اسفند 1372.

الزَّبیدی، محمّد بن محمّد الحسینی الملقّب بمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، مصر، مطبعة الخیریه، 1372ق.

زرقانى، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فى علوم القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1416ق.

زرکشی، بدرالدین، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالفکر 1408ق.

زمحشری، محمود بن عمر، اساس البلاغة، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1996م.

سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، چاپ دوم، بیروت، الدار الاسلامیه، 1411ق.

ـــــ، العقیدة الاسلامیه، قم، مؤسسه الامام االصادق(ع)، 1419ق.

ـــــ، «دو نظریه دیگر در باب صفات خبریه»، مکتب اسلام، سال 30، ش 8، آذر 1369.

ـــــ، رسائل و مقالات، ج2و3، قم، نشر مؤسسة الإمام الصادق(ع)، بی تا.

سجستانی، أبوداود سلیمان بن الأشعث، سنن أبی داود، بیروت، دار الکتاب العربی، بی تا.

سلیم، عمرو عبدالمنعم، المنهج السلفی عند الشیخ ناصرالدین الالبانی، بی جا، مکتبة الضیاء، 1419ق.

سیدان، سیدجعفر (مصاحبه شونده)، «مکتب تفکیک یا روش فقهای امامیه»، اندیشه حوزه، ش 19، آذر و دی 1378.

سیوطی، عبد الرحمن جلال الدین، الإتقان فی علوم القرآن، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، منشورات الرضی ـ بیدار ـ عزیزی [افست از روی چاپ قاهره]، بی تا.

شریفی، احمدحسین و یوسفیان، حسن، عقل و وحی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1383.

شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق: محمد سید کیلانی، بیروت، دار المعرفة، 1404ق.

صدوق، محمد بن علی، التوحید، قم، انتشارات اسلامی (جامعه مدرسین)، 1398ق.

ـــــ، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1404ق.

طباطبایی سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقى: مرتضى مطهرى، ج5، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1370.

ـــــ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى، ج1و2، چاپ ششم، تهران، انتشارات صدرا، 1368.

ـــــ، شیعه در اسلام، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1362.

ـــــ، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1417ق.

ـــــ، قرآن در اسلام، قم، انتشارات اسلامی، 1361.

طبرسى، ابومنصور احمد بن على، الإحتجاج، مشهد، نشر مرتضى، 1403ق.

طبری، محمد بن جریر، جامع البیان عن آی القرآن، بیروت، دار المعرفة، 1412ق.

طوسى محمد بن الحسن، العدة فی اصول الفقه، تحقیق: محمدرضا انصاری، قم، المطبعة ستاره، 1417ق.

ـــــ، التهذیب، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1365.

طیب، سیدعبدالحسین، اطیب البیان، تهران، اسلام، بی تا.

عاملى، محمد بن الحسن شیخ حر، الفصول المهمة فی اصول الائمة، نجف، مطبعه الحیدریه، 1378ق.

ـــــ، وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت(ع)، 1409ق.

عروسى حویزى، عبد على بن جمعه، ‏تفسیر نور الثقلین‏، تحقیق: سید هاشم رسولى محلاتى‏، چاپ چهارم، قم‏، انتشارات اسماعیلیان، ‏1415ق.

عظیم‏آبادی، محمد شمس الحق، عون المعبود فی شرح سنن ابی داود، چاپ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق.

العک، خالد عبدالرحمان، اصول التفسیر و قواعده، چاپ سوم، بیروت، دارالنفائس، 1994م.

عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، تهران، چاپخانه علمیه، 1380ق.

غزالی، أبوحامد محمد بن محمد، إحیاء علوم الدین، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1406ق.

فراهیدی، خلیل بن أحمد، کتاب العین، چاپ دوم، قم، انتشارات هجرت، ‏1410ق.

فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، بی تا.

فیض کاشانی، المولی محمدمحسن، کتاب الصافی فی التفسیر، تحقیق: السید محسن الحسینی الأمینی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1419ق.

قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1364.

قزوینی، مجتبی، بیان الفرقان، مشهد، چاپخانه خراسان، 1331.

کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1365.

محمد کبیر، یونس، دراسات فی اصول التفسیر، نیجریه، کانو، دارالأمة، 1425ق.

مشهدی قمی، محمد بن محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب‏، تحقیق: حسین درگاهی‏، تهران‏، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1368.

مصباح یزدی، محمدتقی، قرآن شناسی، ج 2، چاپ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1389.

مطهری، مرتضی، آشنایى با قرآن، ج 1و2 (شناخت قرآن، سوره حمد و قسمتى از بقره)، چاپ پنجم، تهران، انتشارات صدرا، 1370.

ـــــ، آشنایى با علوم اسلامى، ج2 (کلام - عرفان - حکمت عملى)، چاپ ششم، تهران، انتشارات صدرا، 1368.

ـــــ، ده گفتار، چاپ پنجم، تهران، انتشارات صدرا، 1368.

مغنیة، محمدجواد، التفسیر الکاشف، چاپ چهارم، بیروت، دار العلم للملایین، 1990م.

ملکی میانجی، محمدباقر، توحید الامامیه، ترجمه: محمد بیابانی اسکویی، سیدبهلول سجادی، تهران، انتشارات نبأ، 1378.

نجارزادگان، فتح الله، رهیافتی به مکاتب تفسیری، قم، انتشارات دانشکده اصول الدین، 1387.

* استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) Aryan@Qabas.net

دریافت: 24/2/1390 ـ پذیرش: 24/4/1390

1. البته بعدها جریان سومی با عنوان باطن گرایی در حوزه تفسیر پدید آمده است که متفاوت از آن دو است.

2. برای مشخصات کتاب شناختی این اثر و دیگر آثاری که در پیشینه از آنها یاد می شود، به قسمت منابع مقاله مراجعه گردد.

3. ر.ک: محمد کبیر یونس، اصول التفسیر، ص 441-443؛ خالد عبدالرحمن العک، اصول التفسیر و قواعده، ص 168-169. در اثر اخیر به صورت کلی و بدون استناد به شخص یا گروه خاصی، سه دلیل مخالفان تفسیر قرآن با عقل و رأی بیان و سپس پاسخ عقل گرایان بدان ذکر شده است.

4. برای نمونه ر.ک: احمدحسین شریفی و حسن یوسفیان، عقل و وحی، فصل پنجم و ششم.

5. طبعاً چنین عقلی باید از آفات هوی و هوس مصون و از سیطره و چنگ اندازی نفسانیات آزاد باشد تا کارایی خود را داشته باشد.

6. برای نمونه ر.ک: سیدابوالقاسم خویی، البیان فی تفسیر القرآن، ص 397؛ سیدعبدالحسین طیب، اطیب البیان، ج 1، ص 20؛ روح الله (امام) خمینی، آداب الصلوة، ص 192؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، ص 4.

7. برای نمونه ر.ک: ابوحیان الغرناطی، البحر المحیط، ج 1، ص 121؛ بدرالدین الزرکشی، البرهان، ج1، ص 13؛ شهاب الدین محمود آلوسی، روح المعانی، ج1، ص 4؛ محمدطاهر ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج1، ص10؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 109؛ محمد جواد مغنیه، التفسیر الکاشف، ج 1 ص 9؛ محمدباقر الصدر و محمدباقر الحکیم، علوم القرآن، ص 224.

8. برای نمونه ر.ک: حاجی خلیفه، کشف الظنون، ج1، ص7 به نقل از فناری (متوفای قرن نهم)؛ محمد عبدالعظیم الزرقانی، مناهل العرفان، ج2، ص 3؛ محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج1، ص15.

9. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 104.

10. شمس الدین ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج6، ص 21.

11. ابن حجر عسقلانی، فتح الباری بشرح الصحیح البخاری، ج6، ص 51.

12. ر.ک: عمرو عبدالمنعم سلیم، المنهج السلفی عند الشیخ ناصرالدین الالبانی، ص6.

13. ر.ک: محمدسعید رمضان البوطی، السلفیه مرحلة زمنیة مبارکة لا مذهب اسلامی، ص 23.

14. ر.ک: عبدالقاهر البغدادی، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة، ص351-352؛ آنان اهل کلام و از آن میان به ویژه معتزله را به بدعت، کفر، زندقه و مجوسی بودن متهم ساخته و در بسیاری از موارد حکم به قتل آنان داده اند این اتهامات و احکام را در کلمات مالک، شافعی، احمد بن حنبل و قاضی ابو یوسف و دیگران می توان به آسانی سراغ گرفت (ر.ک: همان).

15. ر.ک: احمد بن تیمیه، مجموع الفتاوی، ج3، ص338-339.

16. ر.ک: مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم(پاورقی)، ج 5، ص 45-47.

17. مقصود از صفات خبری آن دسته از اوصافی است که در قرآن و روایات به خداوند نسبت داده شده و مصدر و مستند آنها نقل است و تنها از راه اخبار کتاب و سنت ثابت می شود (ر.ک: جعفر سبحانی، العقیدة الاسلامیة، ص 85).

18. ر.ک: جعفر سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، ج 3، ص 112 : «مردی از مالک سؤال کرد: آیا خداوند به آسمان دنیا پایین می‏آید؟ مالک گفت: آری. مرد گفت: نزول او به علمش است یا چیز دیگر؟ مالک فریاد زد: ساکت شو، و به شدت خشمگین شد.» مالک بن انس در پاسخ از سؤال درباره آیه «الرحمن علی العرش استوی» (طه: 5) و کیفیت استوای خدا بر عرش گفته است: «الاستواء غیر مجهول والکیف غیر معقول والإیمان به واجب والسؤال عنه بدعة . وما أراک إلا مبتدعا؛ ثم أمر به أن یخرج» و سپس گفت بدون شک تو بدعت گذار هستی و دستور داد سؤال کننده را از مجلس بیرون کنند (أحمد بن الحسین البیهقی، الاعتقاد والهدایة إلى سبیل الرشاد، ص116).

19. أحمد بن حنبل، السنّة، ص76 و209؛ محمد بن اسحاق ابن خزیمه، التوحید و اثبات صفات الرب، ص58 و 61.

20. ر.ک: أحمد بن حنبل، همان، ص 184؛ ابن خزیمه، همان، ص93-95.

21. ر.ک: أحمد بن حنبل، همان، ص 62-64؛ ابن خزیمه، همان، ص113.

22. ر.ک: أحمد بن حنبل، همان، ص190.

23. ر.ک: أحمد بن حنبل، همان، ص64-169؛ ابن خزیمه، همان، ص10-18.

24. ر.ک: أحمد بن حنبل، همان، ص54 و 166؛ ابن خزیمه، همان، ص 234و 235.

25. أحمد بن حنبل، همان، ص71؛ ابن خزیمه، همان، ص145-147.

26. ابن قتیبة، تأویل مختلف الحدیث، ص 67.

27. ر.ک: أحمد بن الحسین البیهقی، همان، ص118.

28. ر.ک: جمال‏الدین القاسمی، محاسن التأویل، ج 1، ص 516. وی در ذیل آیه «هل ینظرون إلاّ أن یأتیهم اللّه فی ظل من الغمام والملائکة ...» (بقره:210) می نویسد: «وصفه تعالى نفسه بالإتیان فى ظل من الغمام کوصفه بالمجئ فى آیات أخر و نحو هما مما وصف به نفسه فى کتابه... والقول فى ذالک من جنس واحد وهو مذهب سلف الائمه. انّهم یصفونه سبحانه بما وصف به نفسه ووصفه به رسوله من غیر تحریف ولا تعطیل ولا تکییف ولا تمثیل».

29. ر.ک: محمد و محمود الحجازى، التفسیر الواضح، ج 8، ص 63. وی در تفسیر آیه «ثمّ استوى على العرش» (اعراف:54) مى نویسد: «رأى السلف قبول ما جاء من غیر تکییف ولا تشبیه وترک معرفة حقیقتها الى اللّه، اما الخلف فیؤولون ویقولون ... والى رأى السلف امیل اذ هو رأى الصحابه والتابعین جمیعا».

30. ر.ک: احمد پاکتچی، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج9، مدخل«اصحاب حدیث»، ص113.

31. ر.ک: همان، ج1 ص93. حتی محاسبی کتابی درباره چیستی عقل با عنوان «کتاب مائیة العقل و معناه» نوشته است و همراه کتاب دیگرش با نام « فهم القرآن و معانیه» توسط محقق کتاب، حسین قوتلى، یک جا و به نام «العقل و فهم القرآن» منتشر شده است.

32. برای نمونه ر.ک: ابن الحزم الاندلسی، الفصل فی الملل والاهواء والنحل، ج1، ص378.

33. ر.ک: همان، ج2، ص3 ـ 7.

34. ر.ک: ابن تیمیه، مقدمه فی اصول التفسیر، ص9؛ ابن القیم الجوزیه، اعلام الموقعین، ج1، ص11.

35 .ر.ک: محمد ابن جریر طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، ج1، ص 27.

36. ر.ک: محمدحسین ذهبی، همان، ص257؛ خالد عبدالرحمن العک، همان، ص168.

37. بسیاری از اهل سنت به این مطلب تصریح کرده اند. برای نمونه ر.ک: سیوطی، الاتقان، ج2، ص433، وی در نوع هشتادم تمام روایاتی را که از پیامبر در تفسیر قرآن نقل شده را جمع کرده که حدود250 روایت است. (همان، ص502- 539؛ محمدحسین ذهبی، همان، ص 54).

38. احمد بن تیمیه، درء تعارض العقل والنقل، ج1، ص96.

39. ر.ک: مجلسی، بحار الانوار، ج1، ص 104.

40. احمد بن تیمیه، همان، ج3، ص338-339.

41. همان، ج5، ص30.

42. احمد ابن تیمیة، مجموع الفتاوى الکبری، ج5، ص28.

43. همان، ج6، ص362.

44. ر.ک: جعفر سبحانی، رسائل و مقالات، ج3 ص36-37.

45. ر.ک: فخرالدین رازی، مفاتیح الغیب، ج‏14، ص 198؛ همان، ج‏2، ص 347.

46. ر.ک: همان، ج27، ص582-584.

47. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 8، ص153؛ نیز همان، ج1، ص 5-6؛ مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم(پاورقی)، ج 5، ص 45-47.

48. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج‏1، ص 348-349.

49. ر. ک: علی ربانی گلپایگانی، اشعریه، کیهان اندیشه، ش 52، ص126.

50. مرتضى مطهرى، آشنائى با علوم اسلام (2): کلام، عرفان، حکمت عملى، ص5.

51. اشعری متاخر در «اللمع» عقل گرا تر ظاهر شده است. برای نمونه دیدگاه او درباره معنای آیات 11 شوری (لیس کمثله شیء) و 4 اخلاص (ولم یکن له کفوا احد) و 22 انبیاء (لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا) نگاهی عقل گرایانه است. نیز او در این کتاب از وجه و یدین و استواء علی العرش، سخنی به میان نمی آورد (ر.ک: ابوالحسن الاشعری، اللمع، ص 20-21).

52. أبوالحسن أشعری، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، ص211.

53. همو، الابانه عن أصول الدیانة، ج1، ص20.

54. ر.ک: همان، ص23.

55. احمد بن محمد القرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج7، ص219.

56. سیوطی، الدر المنثور، ج6، ص290.

57. ر.ک: أبوالحسن أشعری، الابانه، ج1، ص 18.

58. ظاهراً هیچ گونه تفاوت ماهوی، بین جملات اهل تشبیه و قیود اشاعره نظیر «بلا کیف» و «من غیر تشبیه و تجسیم» نیست. در حقیقت دیدگاه اشاعره روی دیگر سکه قول مجسمه است. مجسمه هم بنابر نقل شهرستانی می گفتند: جسم لا کالاجسام، لحم لا کاللحوم (عبدالکریم الشهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص118).

59. جعفر سبحانی، دو نظریه دیگر در باب صفات خبریه، مکتب اسلام، سال 30، ش 8، ص 23.

60. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج 8، ص 55-56.

61. همان، ج 5، ص287.

62. ر.ک: همان، ج 8، ص 55-56.

63. البته نگرش اخبارگرایی در گذشته نیز وجود داشته است. شیخ طوسی در عدّة الاصول درباره کسانی که آنان را مقلده خوانده، می‏گوید: «اِذا سُئلوا عن التوحید او العدل او صفات الائمه او صحه النبوه قالوا روینا کذالک»؛ آن‏گاه که از توحید و عدل و صفات ائمه و صحت نبوت از آن‏ها سؤال شود، گویند به ما چنین روایت شده است. (شیخ طوسی، العدّة فی اصول الفقه، ج 1، ص132- 133) یعنی آن‏چنان دقیق به صحت و سقم حدیث توجه نمی‏کنند و از عقل خویش در فهم آیه و حدیث بهره نمی‏گیرند (مرتضی مطهری، ده گفتار، ص103-104).

64. ر.ک: ملا امین استرآبادی، الفوائد المدنیة، ص104، 179و 270.

65. ر.ک: همان، ص 255.

66. ر.ک: همان، ص104.

67. ر.ک: همان؛ شیخ حرّ عاملی، وسایل الشیعة، ج27، ص176.

68. محمد امین استرآبادی، همان، ص256-259؛ در توضیح آن ر. ک: مرتضی مطهری، همان، ص 307-308؛ مشابه آن در نفی اعتبار عقل را در کلام سیدنعمت الله جزایری هم می توان یافت. نقل کلام وی را بنگرید در: یوسف بحرانی، الحدائق الناضرة، ج 1، ص 126 ـ 128).

69. ر.ک: شیخ یوسف بحرانی، همان، ص27-32.

70. ر.ک: همان، ص 34.

71. همان، ص129-131.

72. ر.ک: همان، ص 132-133.

73. ر.ک: البرهان، ج2، ص 276، ذیل آیه 110 سوره یوسف؛ و ج4، ص43و44 ذیل آیه 20 سوره ص.

74. برای نمونه در تفسیر آیه 110 سوره یوسف: حَتَّى إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّواْ أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُواْ جَاءهُمْ نَصْرُنَا؛ کلمه «کذبوا» به چند قرائت خوانده شده که هر دو مفسر ضمن بیان اختلاف قرائات، آیه را به گونه ای معنا کرده اند که با عصمت انبیاء سازگار است اما در ادامه روایتی را که معنای آیه مطابق آن منافی با عصمت انبیاست، نقل کرده اند بی آنکه به رد آن بپردازند (ر.ک: فیض کاشانی، تفسیر صافی، ذیل آیه 110 سوره یوسف؛ مشهدی قمی، کنز الدقائق، ذیل همان آیه) اما مثلاً در تفسیر روان جاوید که معروف به تفسیر صافی فارسی است، مؤلف کتاب این روایات را به جهت نادرستی محتوای آنها اصلا نقل نمی کند (ر.ک: محمد ثقفی تهرانی، تفسیر روان جاوید، ذیل آیه 110 سوره یوسف).

75. ر.ک: حر عاملی، همان، باب 12 از ابواب صفات القاضی با عنوان عدم استنباط الاحکام انطریه من ظواهر القرآن الا بعد معرفة تفسیرها من الائمه(ع) آورده است.

76. برقی، المحاسن، ج1، ص300، ح 5؛ و با اندکی تفاوت در تعبیر در تفسیر عیاشی، ج1، ص 12؛ مجلسی، بحار الانوار، ج 89، ص91، روایت 37 به نقل از محاسن برقی؛ حر عاملی، همان، ص204، روایت 33605. در برخی روایات دیگر به جای «من تفسیر القرآن» تعبیر «من القرآن» (محمد بن مسعود عیاشی، تفسیر العیاشی، ج1، ص17) یا «منه [القرآن]» (همان، ص 11) آمده است.

77. به نقل از جابر ر.ک: عیاشی، همان، ص 11 و به نقل از عبدالرحمن بن الحجاج، ر.ک: عیاشی، همان، ص17.

78. عبدالله جوادی آملی، تسنیم تفسیر قرآن کریم، ج1، ص178.

79. ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، قرآن شناسی، ج2، ص 58-59.

80. اصل روایت در محاسن برقی، ج 1، ص 268، ح 256 آمده است و شیخ حر عاملی آن را در وسائل ‏الشیعة، ج 27، ص 190-191، روایت 33569 به نقل از محاسن در ردیف ادله دال بر عدم جواز استنباط احکام نظری از قرآن بدون مراجعه به معصومین، آورده است.

81. ر.ک: کلینی، کافی، ج1، ص60، ح6؛ ج7، ص 158، ح3؛ برقی، المحاسن، ج1، ص367-368، ح 355؛ طوسی، تهذیب الاحکام، ج9، ص357.

82. ر.ک: حر عاملی، الفصول المهمة فی اصول الائمة، ج1، ص452.

83. کلینی، همان، ج 8، ص 311، ح 485؛ صاحب وسایل در باب دوازدهم از ابواب صفات قاضی آن را به عنوان یکی ار روایات دال بر عدم جواز استنباط احکام نظری از ظاهر قرآن آورده است (ر.ک: حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 27، ص 185، روایت33556). برای روایت گفت وگوی امام صادق(ع) و ابوحنیفه ر.ک: صدوق، علل الشرایع، ج 1، ص89-91؛ مجلسی، همان، ج2، ص292-294؛ حر عاملی، همان، ص 47-48 ح 33177.

84. ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، همان، ص58.

85. از جمله روایات عرض، روایات مربوط به تدبر در قرآن، روایات مربوط به جاودانگی قرآن و ادله روایی دیگر.

86. ر.ک: محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، ص46-47.

87. ر.ک: همو، عقل خود بنیاد دینی، همشهری ماه، ش 9.

88. ر.ک: سیدجعفر سیدان (مصاحبه شونده)، مکتب تفکیک یا روش فقهای امامیه، اندیشه حوزه، ش 19، ص 87؛ محمدباقر ملکی میانجی، توحید الامامیه، ص21.

89. ر. ک: سیدجعفر سیدان، همان.

90. میرزا مهدی اصفهانی ، مصباح الهدی ، ص 6.

91 . همان.

92. ر.ک: محمدباقر ملکی میانجی ، همان ، ص50.

93. میرزا مهدی اصفهانی، غایة المنی و معراج القرب و اللقاء (رساله خطی)، ص28.

94. ر.ک: سیدجعفر سیدان، همان.

95. ر.ک: غزالی، إحیاء علوم الدین، ج1، ص85. از آن با عناوین دیگری چون عقل بالطبع، عقل مطبوع، عقل بدیهی، عقل ضروری و مانند آن نیز یاد شده است.

96. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج5، ص 263.

97. سید جعفر سیدان، همان.

98. ر.ک: محمدباقر ملکی میانجی، همان، ص46.

99. میرزا مهدی اصفهانی، همان.

100. سیدجعفر سیدان، همان، ص74.

101. همان.

102. برای نمونه ر.ک: مجتبی قزوینی، بیان الفرقان، ج 1، ص 5-6 و 12؛ ج3، ص 57؛ ج 4، ص 20- 21.

103. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ص254-268.

104. همان، ص 259.

105. ر.ک: عبداللّه جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 196.

106. مهم ترین این روایات که از حیث سند معتبر است، روایتی است که مرحوم صدوق آن را در آثار
مختلفش نقل کرده است: حدثنا محمد بن موسى بن المتوکل رحمه الله قال حدثنا علی بن إبراهیم بن هاشم قال حدثنا أبی عن الریان بن الصلت عن علی بن موسى الرضا عن أبیه عن آبائه عن أمیر المؤمنین(ع) قال رسول اللهˆ قال الله عز وجل ما آمن بی من فسر برأیه کلامی وما عرفنی من شبهنی بخلقی وما على دینی من استعمل القیاس فی دینی (شیخ صدوق، عیون ‏أخبار الرضا(ع) ، ج1، ص116، ح3؛ همو، التوحید، ص68، ح 23؛ همو، الأمالی، ص 6، ح4).

107. ر.ک: استرآبادی، الفوائد المدنیة، ص354.

108. ر.ک: حر عاملی، وسایل الشیعة، ج 27، ص33، ح33143، نیز همان، ص 201 -202، ح 33594؛ ابن ابی جمهور احسایی، عوالی ‏اللآلی، ج4، ص104، ح 154؛ ابوعیسی الترمذی، سنن الترمذی، ج4، ص268-269 (الجامع الصحیح)؛ أبوداود سلیمان بن الأشعث السجستانی، سنن أبی داود، ج2، ص358، ح 3654.

109. ر.ک: حر عاملی، همان، ص 45، ح 33172 و ص 186، ح 33559.

110. ر.ک: همان، ص 60، ح 33195؛ عیاشی، همان، ص 18.

111. ر.ک: حر عاملی، همان، ص 190، ح 33568؛ شیخ صدوق، کمال‏الدین، ج1، ص256، ح 1.

112. ر.ک: حر عاملی، همان، ص 202، ح 33597؛ عیاشی، همان، ص17، ح 2و4.

113. درباره استدلال به نهی از تفسیر به رأی به منابع زیر مراجعه شود: محمدامین استرآبادى، همان، ص356-357؛ محمد عبدالعظیم الزرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن، ج 2، ص 62؛ محمدحسین الذهبى، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 258 ـ 259؛ احمد بکیر محمود، المدرسة الظاهریه بالمشرق و المغرب، ص 42؛ ابن تیمیه، مقدمه فی اصول التفسیر، ص14.

114. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج 3، ص 76.

115. ر.ک: ابن فارس، معجم مقاییس اللغة؛ ابن منظور، لسان العرب؛ راغب اصفهانی، مفردات؛ فیروزآبادی، القاموس المحیط؛ زبیدی، تاج العروس، ذیل ماده رأی. کلمه رأی به صورت ترکیبی با کلمه عین نیز به کار رفته از جمله در آیه 13 سوره آل عمران که به «دیدن» معنا شده است (ر.ک: خلیل ابن احمد فراهیدی، العین؛ زمخشری، اساس البلاغة، ذیل ماده).

116. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 3، ص 76

117. این استدلال با مضمون یاد شده، در برخی از کتاب های مربوطه آمده است برای نمونه ر.ک: محمدحسین ذهبی، همان، ص256-257؛ خالد عبدالرحمن العک، اصول التفسیر و قواعده، ص168-169؛ محمد کبیر یونس، اصول التفسیر، ص441. ملا امین استرآبادی اگرچه این مطلب را در حوزه احکام مطرح کرده ولی از ییان او برمی آید که در سایر موارد از جمله تفسیر نیز چنین نظری دارد. ر.ک: محمدامین استرآبادی، همان، ص18-185.

118 . ر.ک: اعراف: 33؛ اسراء: 36؛ نجم: 28.