سال چهارم، شماره دوم، پیاپی 8، پاییز و زمستان 1390، صفحه 65 ـ 92

Quran Shinakht, Vol.4. No.2, Fall & Winter 2011-12

محمد نقیب زاده*

چکیده

قرآن کریم در تعابیر بلاغی خویش از قبیل تشبیهات، مجازها و استعاره ها زبان بیان واقع داشته است. مقالة حاضر به هدف اثبات این موضوع با توجه به دیدگاه علامه طباطبائی و پاسخ گویی به شبهات مربوط، به نگارش درآمده است.

در میان اقسام تشبیه، تشبیه وهمی در قرآن به کار نرفته و نمونه های ادعایی آن از قبیل تشبیه شکوفة درخت جهنم به سرهای شیاطین و جن زدگی دیوانگان، مصداق این نوع تشبیه نیست.

مجاز و استعارة قرآنی نیز، در عالم واقع، پشتوانه دارد و همین، ملاک صحت یا خطای کاربرد مجاز و استعاره است.

در میان اقسام مبالغه، دو قسمِ تبلیغ و اغراق که از امکان عقلی بهره مندند، در قرآن یافت می شوند؛ اما غلوّ که فاقد امکان عقلی است، در قرآن به کار نرفته و نمونه های گفته شده را می توان پاسخ داد.

نمود دیگر بلاغت در قرآن، قصه های قرآنی است که نویسندگانی برخی از آنها را به جهت ظاهر تمثیلی، غیرواقعی دانسته اند، ولی سخن آنان پذیرفتنی نیست.

کلید واژه ها: واقع نمایی قرآن، تشبیه، تمثیل، مجاز، استعاره و مبالغه در قرآن.

* استادیارمؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)                                        Naghibzadeh@Anjomedu.ir

دریافت: 8/8/90 ـ پذیرش: 30/1/91

مقدمه

مصونیت قرآن کریم از مخالفت با واقع، یکی از پشتوانه های نظری یا مبانی تفسیر است که موضع مفسر در برابر آن، تفسیر وی را مستقیماً تحت تأثیر قرار می دهد. این مبنا که گاهی با عنوان «واقع نمایی تعابیر قرآن» از آن یاد می شود، بدین معنا است که آیات این کتاب الهی، مطابق با واقع و حقیقت است و هیچ گونه مطلبی بر خلاف واقع در آن یافت نمی شود. این موضوع در تعابیر ادبی قرآن، جایگاه ویژه ای دارد؛ زیرا گویا برخی بین بیان ادبی و فاصله گرفتن از واقعیت ملازمه دیده اند.¹ در این نوشتار، واقع گرایی قرآن در قلمروهای بلاغی مانند تشبیهات، مجاز، استعاره و مبالغه با توجه به دیدگاه های تفسیری علامه طباطبائی(ره) به بحث گذاشته شده و شبهات مربوط به هریک جداگانه پاسخ داده شده است.

در میان پژوهش های پیشین مرتبط با موضوع این مقاله، نوشتاری که رویکرد مشابهی به لحاظ محتوا و قلمرو بحث، با این پژوهش داشته باشد یافت نگردید. مثلاً مقالة «زبان قرآن / تعهدبرانگیزی در متن واقع گویی» نوشتة آقای محمدباقر سعیدی روشن² که برای اثبات واقع نمایی، نمونه های چندی از آیات بیانگر موضوعاتی چون: توحید، توصیف قرآن، سنت های الهی، کیهان شناسی و... شاهد آورده است. نیز مقالة «واقع نمایی گزاره های قرآنی/ تأملی در معیارهای غیرشناختاری در فهم زبان قرآن»³ چند دیدگاه غیرشناختاری در باب زبان دین را طرح و نقد می کند.

در نگاهی کلی به موضوع واقع نمایی آیات، علامه طباطبائی(ره) وصف «حکیم» در مورد قرآن را اشاره به پیراستگی آن از سخن پوچ و باطل دانسته است.‏⁴ از منظر علامه، همین پیراستگی قرآن، باید مبنای مفسر در فهم و تفسیر این کتاب الهی قرار گیرد؛ زیرا به تعبیر ایشان، قرآن کتابی است که مدعی کلام الهی بودن و هدایت گری انسان ها به سعادت حقیقی است. پس بر مفسر چنین کتابی که قصد استنطاق آن را دارد لازم است پیش فرض خود را راستگو بودن این کتاب بداند و اینکه قرآن تنها به حقِ صریح اکتفا می کند و هیچ گونه مطلب باطل و سستی بدان راه ندارد.⁵ در ادامه به برخی از نمونه های واقع گرایی قرآن در قلمروهای بلاغی با توجه به دیدگاه علامه طباطبائی(ره) می پردازیم.

1. واقع گرایی در تشبیهات قرآنی

از نمودهای روشن واقع نمایی بیانات قرآن، تشبیهات به کار رفته در آن است؛ زیرا به طور طبیعی، گاهی بیان تشبیهی، گوینده را به وادی تخیل و پندارگرایی و درنتیجه فاصله گرفتن از واقعیت می کشاند. قرآن کریم در عین استفادة گسترده از تشبیه که به تعبیر أهل بلاغت، موجب شگفتی و زیبایی می شود و جایگاه نیکویی در بلاغت دارد⁶ از واقعیت فاصله نگرفته است.

در این زاویۀ نگاه، تشبیهات قرآنی از جهت ماده و محتوا در کانون بررسی قرار می گیرد و اقسامی از تشبیه که ارتباطی به جنبة محتوایی آن ندارد، موضوع بحث نیست.

در علم بیان، تشبیه به اعتبارات و لحاظ های گوناگون تقسیم های متنوعی یافته است. در میان آن تقسیمات، آنچه با ارتباط بیشتر به ماده و محتوای تشبیه، زمینه ساز بحث از حقانیت و واقع نمایی تشبیه می گردد، تقسیم تشبیه به لحاظ مادۀ دو طرف آن، یعنی مشبه و مشبه به است. در این لحاظ، تشبیه چهار قسم دارد:

یک. هر دو طرف آن حسی (به معنای قابل درک با یکی از حواس پنج گانه) باشد؛

دو. هر دو طرف تشبیه، عقلی باشد. مقصود از عقلی، اموری است که با عقل درک می شود و هیچ یک از حواس پنج گانة مزبور برای درک آنها به کار نمی آید، مانند برخی صفات نفسانی و اخلاقی از قبیل شجاعت، غضب، و حلم.⁷

نوعی از تشبیه که ملحق به این قسم دوم شده و موضوع غیرواقع نمایی در آن طرح گشته، تشبیه وهمی است؛ یعنی تشبیهی که حواس پنج گانه در درک آن دخالتی ندارد ولی به صورت فرضی، اگر قرار بر درک آن باشد، باید با یکی از حواس مزبور درک شود.⁸

یکی از موارد ادعایی کاربرد تشبیه وهمی در قرآن، آیة 65-64 صافات است که بحث از آن به تفصیل، در ادامه خواهد آمد.

سه. مشبه عقلی و مشبه به حسی باشد، مانند «مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عاصِفٍ (ابراهیم18)؛ مَثَل کسانی که به خداوندگار خود کافر شدند، کردارهایشان به خاکستری می‏ماند که بادی تند در روزی طوفانی بر آن بوزد».⁹

چهار. مشبه، حسی و مشبه به، عقلی باشد. بازگشت این قسم به تشبیه محسوس به معقول است و در قرآن یافت نمی شود.

چنان که اشاره شد در میان اقسام مذکور تشبیه وهمی که از موارد الحاقی به قسم دوم شمرده می شود، زمینة شبهة غیرواقعی بودن را پدید آورده است. در ادامه، آیاتی از قرآن را می آوریم که به جهت کاربرد تشبیهی خاص در آنها این شبهه، مطرح شده است:

1ـ1. سرهای شیاطین

از آیاتی که مصداق کاربرد تشبیه وهمی در قرآن پنداشته شده¹⁰ آیات 64 و 65 سورة صافات است: «إِنَّها شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فی‏ أَصْلِ الْجَحیمِ * طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطینِ؛ آن، درختی است که از قعر آتش سوزان می‏روید. شکوفه‏اش گویی کله‏های شیاطین است».

در آیة مزبور، تشبیه شکوفة درخت جهنم به سرهای شیاطین، زمینه ساز شبهة غیرواقعی بودن آن تشبیه و ورود تشبیه وهمی به قرآن است، به گونه ای که به گفتة برخی مفسران، بعضی افراد ملحد، بر غیرمتعارف بودن این تشبیه خرده گرفته اند.¹¹

مجموعاً چهار توجیه از مفسران اسلامی، در مورد آیۀ مذکور مطرح شده است: برخی از آنان، با استناد به شواهد لغوی، شیطان را به معنای مار وحشتناکی دانسته اند که سرِ بسیار زشت و زننده ای دارد و شکوفة آن درخت جهنمی نیز در زشتی به آن مار تشبیه شده است. همین افراد با اشاره به برخی شواهد لغوی دیگر، شیطان را به معنای میوۀ نوعی درخت زشت منظر به نام صوم یا أستن گرفته اند.¹² در توجیه سوم به نقل از جبایی گفته شده است: خداوند چهرۀ شیاطین را در آتش چنان زشت منظر می گرداند که بیننده از دیدن آن چهره ها به وحشت می افتد؛ ازاین رو در آیۀ مزبور، شکوفة درخت جهنمی، به آن چهره ها تشبیه شده است و سرانجام در توجیه چهارم، علامه طباطبائی(ره) در کنار برخی از مفسران دیگر، با پذیرش ضمنی غیرواقعی بودن تمثیل آیه و با استناد به ارتکاز ذهنی و خیالی عرب جاهلی در زشت پنداشتن چهرة دیوان، وجه شبه در تشبیه مزبور را همین زشتی منظر دانسته است.¹³ علامه در این باره نگاشته است: تشبیه شکوفة درخت زقّوم به سر شیاطین بدین لحاظ است که پندار عمومی مردم، شیطان را به زشت ترین صورت تصور می کند.¹⁴

با فرض پذیرش توجیه اول و دوم، شبهۀ خلاف واقع بودن تشبیه کاملاً مرتفع می شود. اما در توجیه سوم، این نکتۀ سؤال برانگیز وجود دارد که با توجه به ناآگاهی عرب جاهلی از چگونگی قیافة شیاطین در آتش جهنم، چرا تشبیه مزبور بیان شده است. اما توجیه چهارم (از علامه طباطبائی(ره) و برخی دیگر از مفسران) را به رغم ظهور ناصواب پیش گفته، می توان به وجهی صحیح بازگرداند؛ بدین بیان که موهوم دانستن تشبیه در صورتی است که مشبه به، فاقد واقعیت خارجی و صرفاً فرضی باشد یا تنها در تصور باطل مخاطبان ریشه داشته باشد؛¹⁵ اما تصور زشتی چهرة شیاطین جنّی، موهوم نیست؛ زیرا هرچند موجودات فراحسی از قبیل فرشتگان و جنیان، به طبع اولیه، موجوداتی نامحسوس و نامرئی برای انسان اند، به لحاظ تمثّل پذیری آنها به صورت حسی که از آیات و روایات¹⁶ متعددی استفاده می شود، می توان گفت دست کم برخی از انسان ها، مانند انبیا و اوصیا، از قیافۀ تمثل یافتة آنان آگاه بوده و همین اطلاع را به پیروان خود منتقل کرده اند.

شواهد قرآنی تمثّل فرشته و جن، متعدد است؛ از قبیل تمثل فرشتگان مهمان در برابر حضرت ابراهیم(ع) به گونه ای که آن حضرت برای آنها غذای بشری فراهم ساخت.¹⁷ نیز جریان ورود ملائکه به شهر حضرت لوط(ع) به صورتی که قوم آن حضرت با دیدن آنان به طمع ارتکاب گناه با آنان افتادند.¹⁸ همچنین تمثّل فرشته برای حضرت مریم(ع)¹⁹ به گونه ای که آن حضرت از دیدن وی دچار حیرت گشت و از وی به خدا پناه برد. اما تمثّل جنیان نیز شواهدی از قرآن دارد؛ مانند داستان تسخیر شیاطین در دستگاه حکومتی حضرت سلیمان(ع) و به کارگیری آنها در امور مادی و بشری ازقبیل ساختمان سازی و غواصی.²⁰

علامه طباطبائی(ره) بر این باور است که مشاهدۀ صورت واقعی ملائکه، در ظرف ماده و عالم دنیا برای افراد معمولی امکان پذیر نیست و تنها با انتقال از این دنیا به سرای آخرت که با مرگ تحقق می یابد، ممکن می گردد. ایشان این حقیقت را از دو آیۀ ذیل استفاده کرده اند:

«وَقالُوا لَوْلا أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَلَوْ أَنْزَلْنا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لایُنْظَرُونَ * وَلَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ (انعام8-9)؛ و گفتند چرا فرشته‏ای بر او فرو نیامد؟ و اگر فرشته‏ای می‏فرستادیم همانا کار گزارده می‏شد [هلاک می‏شدند] و دیگر مهلت نمی‏یافتند. و اگر او را فرشته‏ای می‏کردیم باز هم او را [به صورت‏] مردی می‏ساختیم و آنچه را [اکنون بر خود و دیگران‏] پوشیده می‏دارند، بر آنان پوشیده می‏داشتیم».²¹ به باور علامه، انسان های فرورفته در مادیات و ساکنان سرای طبیعت طاقت مشاهدة فرشتگان را ندارند به گونه ای که بر فرض ورود انسان ها به ظرف وجودی ملائکه، انتقال از سرای ماده به ماوراء، یعنی تحقق مرگ، حتمی خواهد بود.²²

مرحوم ملاصدرا در بیان چگونگی تمثّل فرشته و شیطان به صورت یا صورت های مختلف، می گوید: فرشته و شیطان دارای دو صورت حقیقی و تمثّل یافته اند که مشاهدۀ صورت حقیقی آنها جز با نور نبوت امکان پذیر نیست؛ چنان که پیامبر(ص) در دنیا، تنها دو بار جبرئیل را به صورت حقیقی خویش دید، اما در بیشتر اوقات او را به صورت دحیۀ کلبی ـ که جوانی خوش سیما بودـ مشاهده می کرد. ملاصدرا در ادامه با اشاره به اینکه برخی از اهل مکاشفه شیطان را به صورت های زشتی همچون قورباغه یا سگی چسبیده به مردار دیده اند، می افزاید: صورت ملکوتی، تابعی از حقیقت و اوصاف اشیا است پس به ناچار، موجود پلید به صورتی زشت دیده می شود؛ چنان که شیطان در چهرة سگ، خوک، قورباغه یا... مشاهده می گردد و فرشته نیز در قیافه ای زیبا رؤیت می شود. پس صورت، تابلو و نماد معنا و حقیقت است؛ از همین رو، دیدن میمون و خوک در خواب، بیانگر انسانی ناپاک و مشاهدۀ گوسفند، نشان انسانی درست و سلیم النفس است.²³

تمثّل فرشته به صورت زیبا و صورت نگاری شیطان به قیافه ای زشت، شواهد روایی نیز دارد؛ از قبیل جریان ظهور جبرئیل به صورت دحیة کلبی، نیز گزارش برخی از انبیا از رؤیت شیطان که بیانگر چهرة زشت و پلید اوست.²⁴

نتیجه آنکه حتی با وجود سخن علامه در خصوص ممکن نبودن رؤیت فرشتگان برای افراد معمولی، می توان گفت اصل تمثل پذیری ملائکه و جنیان و تحقق رؤیت آنان از سوی افراد خاص انکارناپذیر است و گزارش های چنین افرادی نیز همین نکته را تأیید می کند.

2-1. جن زدگی دیوانگان

قرآن کریم در کریمۀ 275 بقره با تشبیه رباخواران به دیوانگان، فرموده است: «الَّذینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لایَقُومُونَ إِلاَّ کَما یَقُومُ الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَس...؛ آنها که ربا می‏خورند برنخیزند مگر مانند برخاستن کسی که شیطان او را بر اثر تماس، آشفته گرداند...». در این آیه رباخواران به افرادی تشبیه شده اند که بر اثر تماس شیطان، تعادل خود را از دست داده اند. مفسران در آیة مذکور چهار دیدگاه عمده، مطرح کرده اند:

1. زمخشری و تابعان تفسیری وی، موضوع تصرف شیطان در دیوانه ساختن افراد را متأثر از تصور عامیانه و موهوم عرب جاهلی دانسته و چنین تصرفی را نپذیرفته اند.²⁵ این قول به قفّال نیز نسبت داده شده است.²⁶

2. برخی دیگر با حمل تعبیر آیه بر مجاز، معتقد شده اند که در آیه نوعی تشبیه به کار رفته است؛ زیرا درحقیقت شیطان موجب دیوانگی انسان نمی شود، بلکه به سبب غلبة مزاج سوداوی یا ضعیف شدن عقل، گاه شیطان اموری ترسناک را به مخیلۀ وی می اندازد و او را وسوسه می کند. درنتیجه، دیوانگی که مستند به فعل الهی است، پدید می آید. پس انتساب دیوانگی انسان به شیطان، از باب سببیت وی در وسوسه انسان، مَجاز به شمار می رود. به باور آنان، بر پایة آیة «وَما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی» (ابراهیم: 22) شیطان قادر نیست افراد را دیوانه کند؛ ضمن اینکه عقیده به توانمندی شیطان بر چنین کارهایی این پرسش را پدید می آورد که چرا در مورد تمام اهل ایمان، که به شدت آنها را دشمن می دارد چنین قدرتی را به کار نمی گیرد.²⁷

3. نویسندۀ المنار در اظهار نظری شگفت، جن و شیطان مورد اشاره در آیه را بر ویروس عامل بیماری های روانی، تطبیق کرده و افزوده است که ضرورتی ندارد مسلمانان در موضوعات اثبات شدة علمی و مورد تأیید دانشمندان نزاع کنند یا بخواهند به دلیل برخی روایات آحاد، مطلبی فاقد دلیل علمی بر آن موضوعات بیفزایند. این دیدگاه را صاحب کتاب قاموس قرآن نیز قریب شمرده²⁸ هرچند در تفسیر خویش به آن اشاره ای نکرده است.²⁹

4. مفسران دیگری با تأکید بر حقیقی بودن تعبیر آیه، دخالت شیطان در دیوانه ساختن افراد را دست کم به صورت موجبۀ جزئیه پذیرفته اند. علامه طباطبائی(ره) می فرماید تشبیه به کار رفته در «الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ» به امکان تحقق جنون با دخالت شیطان اشاره دارد؛ زیرا هرچند آیة یادشده بر تأثیر شیطان در همة انواع جنون دلالت ندارد، بر اثرگذاری شیطان در برخی از دیوانگی ها دلالت دارد.³⁰

علامه در ادامه با اشاره به دیدگاه اول که تعبیر آیه را بر پایة افکار موهوم عرب توجیه می کرد، فرموده است: «خداوند متعال برتر است از اینکه در کلام خویش به هر موضوع باطلی یا سخنی بیهوده استناد کند مگر آنکه با بیان بطلان آن، گویندة آن را مردود شمارد؛ چنان که خود سخن خویش را چنین وصف فرموده است: «وإنّه لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ (فصلت: 42)؛ قرآن کتابی است شکست ناپذیر که از پیش رو و از پشت سرش باطل به سویش نمی‏آید». نیز فرموده: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ» (طارق: 13ـ14)؛ درحقیقت، قرآن گفتاری قاطع و روشنگر است‏ و سخنی بیهوده و شوخی نیست».‏³¹

پس علامه با وجود پذیرش احتمال دخالت شیطان در دیوانگی برخی از افراد، تعبیر آیه را ناظر به توهمات عرب جاهلی نمی داند و بر واقعی بودن محتوای آیه تأکید می ورزد. با این همه به نظر می رسد از ابتدا مرتبط ساختن آیۀ مذکور با موضوع دخالت شیطان در دیوانه کردن افراد، چندان موجه نباشد و شاید بتوان آن را موضوعی جدا از بحث فوق دانست، بدین بیان که:

اولاً واژة خبط، طبق گفتة اهل لغت به معنای زدن یا به زمین افکندن چیزی است.³² این اصل معنایی در کاربردهایی مختلف واژة مزبور مشاهده می شود، مانند «خبَط البعیرُ بیده» و نیز «فرس خَبِیطٌ وخَبُوطٌ» به معنای لگدکوب کردن زمین و پا به زمین زدن حیوانات مزبور است؛ چنان که «خبَطَ القومَ بسیفه» به معنای شمشیرزدن به آنها و «خبَطَ الشجرة بالعَصا» به معنای عصازدن به درخت جهت ریختن برگ آن است.³³ راغب تصریح می کند کاربرد این واژه، در مورد ظلم سلطان با تعبیر سلطان خَبُوط استعاره ای از همین کلمه است و حتی باب تفعّل آن نیز که در آیه به کار رفته به همین معنا دانسته شده است.³⁴ ‏ابن منظور فعل یَتَخَبَّطُهُ در آیه را به این تعبیر معنا کرده است: «أَی یتوَطَّؤُه فیصْرَعُه؛³⁵ ‏او را می زند و بر زمین می افکند». مرحوم ابوالفتوح رازی آیه را چنین معنا نموده است: «آنان که خورند ربا را بر نخیزند مگر چنان که برخیزد آن کس بزده باشد او را دیو از دیوانگی»‏³⁶ در ترجمة تفسیر طبری مربوط به قرن چهارم نیز آمده است: «آن کس ها که بخورند ربا، نه خیزند مگر چنان که بخیزد آنک بزند او را دیو از دیوانگی».³⁷‏ در ترجمة قرآن موجود در تفسیر کشف الأسرار و عدة الأبرار از آثار قرن ششم و نیز در ترجمة مسجع تفسیر نسفی در همان قرن نیز شبیه تعبیر پیش گفته مشاهده می شود.³⁸

یکی از شواهد تفاوت معنای خبط با معنای دیوانگی، تعبیری است که در نهج البلاغه آمده است: حضرت امیرمؤمنان(ع) خطاب به اشعث بن قیس فرمودند: «أمختبط أنت أم ذو جنّه أم تهجر؟»³⁹ از قرینة عطف ذوجنه که به معنای دیوانه است بر مختبط، می توان فهمید که این دو متفاوت اند. اما مفسرانی که آیه را مرتبط به موضوع دیوانگی معنا نموده اند، بیشتر از ادامۀ آیه، یعنی از واژة «من المسّ» استفاده کرده اند.⁴⁰

به هرحال درخصوص مسّ شیطان و نقش وی در دیوانه ساختن افراد، نکاتی درخور ذکر است:

اولاً موضوع مسّ شیطان در دو آیة دیگر نیز آمده است: «وَاذْکُرْ عَبْدَنا أَیُّوبَ إِذْ نادی‏ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَعَذاب»⁴¹ (ص: 41)؛ «إِنَّ الَّذینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ»⁴² (اعراف: 201). حال با توجه به این دو کاربرد دیگر مسّ شیطان، می توان گفت: موضوع مزبور، به نقش آفرینی وی در سلب عقل از انسان ها اختصاص ندارد، بلکه می تواند به معنای ایجاد مزاحمت و مشکل، در مسیر معنوی و سیر تکاملی آنها باشد.

ثانیاً مانع تراشی شیطان در مسیر هدایت آدمی، گاه به صورت ایجاد تحیر و تردید در آن راه، تبلور می کند که در آیه ای دیگر نیز به آن اشاره شده است: «قُلْ أَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لایَنْفَعُنا وَلایضُرُّنا وَنُرَدُّ عَلی‏ أَعْقابِنا بَعْدَ إِذْ هَدانَا اللَّهُ کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیاطینُ فِی الْأَرْضِ حَیْران (انعام: 71)؛ بگو: «آیا به جای خدا چیزی را بخوانیم که نه سودی به ما می‏رساند و نه زیانی و آیا پس از اینکه خدا ما را هدایت کرده از عقیدة خود بازگردیم؟ مانند کسی که شیطان ها او را در بیابان از راه به در برده‏اند، و حیران [برجای مانده‏] است؟»

این آیه نیز که از جهت ارتباط با نقش شیاطین در گمراه ساختن انسان ها شبیه آیة محل بحث است، دربردارندۀ تشبیهی است که واقع نمایی یا خیالی بودن آن محور بحث و توجه برخی مفسران قرار گرفته است. در این آیه دو دیدگاه کلی در تفاسیر مشاهده می شود: برخی از مفسران، مشابه آیة پیشین، مثال به کاررفته در آیه را بر پایۀ تفکرات پنداری عرب جاهلی دانسته اند که معتقد بود غول های بیابان، موجب گم گشتگی برخی افراد می شوند.⁴³ درمقابل، برخی دیگر از مفسران، ضمن مخالفت با پنداری دانستن تشبیه آیه، اشارة آن را به خرافۀ مزبور، مردود دانسته اند. مرحوم شیخ طوسی با انکار نقش شیطان در سلب عقل انسان ها، می فرماید: بر اثر زوال عقل کفار ـ که مستند به فعل الهی استـ شیطان بر آنها مسلط می شود، اما شیاطین قدرت بر گرفتن عقل کسی را ندارند؛ زیرا با فرض دارا بودن چنین قدرتی، قطعاً عقل دانشمندانی را که دشمن می دارند می گرفتند.⁴⁴ علامه طباطبائی(ره) شبیه موضع پیشین خود، مبنی بر پذیرش اثرگذاری اجمالی شیطان در از راه به درکردن برخی افراد، می فرماید: تمثیل آیه به انسان متحیری است که فاقد بصیرت در کار و تصمیم راسخ بر سعادت خویش است و بهترین راه و استوارترین مسیر هدف را رها کرده است؛ درحالی که پیش از او افراد هدایت یافته ای آن راه را پیموده اند، اما او میان شیاطینی که وی را به سقوط و هلاکت فرامی خوانند متحیر مانده است.⁴⁵

به هرحال با توجه به نقش انکارناپذیر شیاطین در گمراهی برخی انسان ها و حتی ولایت و تسلطی که بر شماری از پیروان خود پیدا می کنند⁴⁶ و با بازداشتن آنها از مسیر حق⁴⁷ موجب سرگشتگی، حیرت و واداشتن آنها به گمراهی بیشتر⁴⁸ می شوند شاید بتوان دو آیۀ محل بحث (بقره: 275 و انعام: 71) را نیز مربوط به همین جنبه از اغواگری های شیاطین در منحرف ساختن انسان ها از مسیر انسانیت دانست که گاه به انسانی فاقد عقل یا شخصی گم گشته در بیابان تشبیه می شود. این چیرگی شیطان بر آنها و سرگشتگی و گمراهی آنها در این آیه نیز اشاره شده است: «اسْتَحْوَذَ عَلَیْهِمُ الشَّیْطانُ فَأَنْساهُمْ ذِکْرَ اللَّهِ أُولئِکَ حِزْبُ الشَّیْطانِ أَلا إِنَّ حِزْبَ الشَّیْطانِ هُمُ الْخاسِرُونَ (مجادله: 19)؛ شیطان بر آنان چیره شده و خدا را از یادشان برده است. آنان حزب شیطان اند. آگاه باش که حزب شیطان همان زیانکاران اند». علامه طباطبائی(ره) استحواذ در آیه را به استیلا و غلبه معنا کرده است.⁴⁹

2. واقع گرایی در کاربرد مجاز و استعاره

اهمیت تنزیه قرآن از خلاف واقع، برخی را واداشته از اساس منکر وجود مجاز در تعابیر قرآنی شوند؛⁵⁰ درحالی که می توان در عین عقیده به کاربرد مجاز و استعاره در قرآن، کذب و دروغ را از ساحت آن دور دانست.

ادلۀ واقع نمایی گزاره های قرآن و فراگیری آنها، ورود هرگونه دروغ را به ساحت قرآن نفی می کند و این شمول، تعابیر مجازی و استعاری قرآن را نیز دربرمی گیرد؛ ازاین رو، ادعای خلاف واقع بودن این تعابیر، با ادلّۀ مزبور، ناسازگار است.

مرحوم علامه طباطبائی در مقالة ادراکات اعتباری ضمن طرح مجاز و استعاره به مثابۀ اموری اعتباری، می نویسد: «اکنون اگر دانشمندی که از نقطه نظر واقع بینی به تمیز مطابقت و عدم مطابقت مفاهیم و تشخیص صدق و کذب قضایا می پردازد با این مفاهیم و قضایای استعاری روبه رو شود، البته مفردات آنها را غیرمطابق با مصادیق و مرکبات و قضایای آنها را کاذب تشخیص خواهد داد».⁵¹

چنین حکمی از علامه بزرگوار، با کلیت و شمول ظاهری آن، پذیرفتنی نیست؛ زیرا حکم مزبور مبنی بر کاذب بودن قضایای استعاری، مجاز و استعارة قرآنی را نیز دربرمی گیرد و این سخن به معنای استناد کذب به استعارات قرآن خواهد بود؛ درحالی که:

اولاً میان حقیقت و مجاز فلسفی که مربوط به مطابقت یا عدم مطابقت صورت علمی با واقعیت محکی آن است، با حقیقت و مجاز ادبی که متعلق به عالم وضع و اعتبار است، تفاوت وجود دارد و ازهمین رو، استناد صدق و کذب واقعی به امور اعتباری و قراردادی مانند اسناد صدق و کذب به انشائیات است؛ زیرا امور اعتباری، ورای جعل و انشای اعتبارکننده، وجودی ندارد و ملاک صدق و کذب چنین قضایایی با قضایای دیگر متفاوت است؛ بدین بیان که ملاک کلی صدق و کذب قضایا، تطابق و عدم تطابق آنها با ماوراء مفاهیم آنها است؛ ازاین رو، راه تشخیص راست یا دروغ بودن درقضایای تجربی سنجش آنها با واقعیت های مادی مربوط و در قضایای منطقی سنجش آنها با مفاهیم دیگری است که تحت اشراف آنها قرار دارد. نیز در قضایای فلسفی باید رابطة عین و ذهن مورد توجه قرار گیرد⁵² و به هرروی در قضایای اعتباری باید به اعتبار معتبِر توجه کرد و همان را میزان صحت و خطای آنها قرار داد. مثلاً جملة «منافق شیر است» می تواند صادق یا کاذب باشد، به این لحاظ که اگر مقصود گویندة این سخن، تشبیه منافق به شیر در شجاعت باشد، این جمله، دروغ است؛ اما اگر منظور تشبیه منافق به شیر در قدرت طلبی و برتری جویی باشد، می تواند راست باشد.

البته اعتباری بودن جملات مجازی، به معنای بی پشتوانه بودن آنها در عالم واقع وحقیقت نیست؛ زیرا مجاز و استعاره، هردو، دربردارندۀ نوعی تشبیه اند که به لحاظ نوع علاقه میان مشبه و مشبه به، دو نوع مجاز و استعاره شکل می گیرد.⁵³ تشبیه نیز از سویی به ملاحظه ها و مناسبت های موجود در ذهن گوینده وابسته است و از سوی دیگر با واقعیت های بیرونی، ارتباط دارد. این مناسبت ها، دارای پشتوانه ای واقعی و حقیقی است که همان پشتوانه، ملاک صحت یا خطای کاربرد مجاز یا استعاره محسوب می شود و بر همین اساس، می توان سخن گوینده را به صدق یا کذب متصف کرد. مثلاً اگر گویندۀ جملۀ «رأیت أسداً یرمی» واقعاً شخص شجاعی دیده که عنوان شیر برازندۀ او است، این جمله صادق است؛ اما اگر شخص ترسویی دیده، جملۀ مزبور کاذب خواهد بود. پس بدین لحاظ صدق و کذب، واقعی شمرده می شود.

ثانیاً باور به کاذب بودن تعابیر مجازی و استعاری با ادلۀ نفی کننده ورود کذب به ساحت قدسی قرآن سازگار نیست. علامه طباطبائی(ره)، خود نیز از مخالفان جدی ادعای دروغین یا خیالی دانستن تعابیر قرآنی بوده است. ایشان در نقد دیدگاهی که تمثیل به کار رفته در آیة 275 بقره را بر گمان موهوم عرب حمل می کند، نوشته است:

خداوند متعال منزّه تر و بزرگ مرتبه تر از آن است که در سخنش به امری باطل و کلامی لغو و بیهوده تکیه کند، مگر آنکه بطلان آن را بیان فرماید و گویندة آن را محکوم کند؛ چنان که خود در وصف کلامش می فرماید «لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» (فصلت: 42) و نیز فرموده است: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَما هُوَ بِالْهَزْلِ» (طارق: 14).⁵⁴

همچنین وی، در جایی دیگر، با اشاره به مخالفت قرآن با برخی نکات مطرح شده در تواریخ می نویسد: «حکایات تاریخی، هرگز توان معارضه با قصص قرآنی را ندارد؛ زیرا قرآن، وحی الهی و پیراسته از خطا و دروغ است».⁵⁵ علامه در ادامه تصریح می کند که کتب عهدین نیز نمی تواند در تعارض با بیانات تاریخی قرآن قرارگیرد.

او در جای دیگر در نقد سخن کسانی که قصص قرآنی را تخیلی پنداشته اند، با تصریح به عدم انطباق دیدگاه آنان با تعابیر قرآنی چنین می نویسد:

قرآن کتاب تاریخ یا نوشته ای از قصه های تخیلی نیست بلکه کتابی نفوذناپذیر است که باطل از هیچ سو بدان راه ندارد و خود تصریح کرده که سخن خدا است و خدا نیز جز حق نمی گوید و اینکه پس از حق، جز گمراهی چیزی نیست. نیز قرآن کریم برای رسیدن به حق، از باطل کمک نمی طلبد و برای هدایت، از گمراهی مدد نمی جوید... پس چگونه برای پژوهشگر در اهداف قرآن، امکان دارد به وجود نظریه ای باطل یا داستانی دروغین یا خرافه یا تخیلی، در قرآن حکم کند؟!⁵⁶

3. واقع گرایی در کاربرد مبالغه

یکی از صنایع معنوی بدیع، مبالغه است. معنای کلی آن، با قطع نظر از قیودی که برحسب هریک از اقسامش می یابد، عبارت است از اینکه: گوینده، صفتی را در شدت یا ضعف بیش از حد متعارف و معمول، نمود دهد.⁵⁷

بلاغیون قدیمی از قبیل سکاکی، خطیب قزوینی و سعدالدین تفتازانی، با مقسم قرار دادن مبالغه، اقسام تبلیغ و اغراق و غلوّ را ذیل آن آورده اند؛⁵⁸ در حالی که متأخران بدیعی، هریک از این عناوین را فنّ بدیعی مستقلی شمرده و جداگانه به بحث گذاشته اند؛ ازاین رو مبالغه، در نگاه متأخران، انحصار در عنوان تبلیغ دارد که سکاکی آن را یکی از اقسام مبالغه شمرده است.⁵⁹ در این نوشته، با قطع نظر از اختلاف مزبور، پس از تعریف هریک از سه عنوان تبلیغ، اغراق و غلوّ، بود یا نبود آنها در قرآن بررسی می شود.

در هر سه عنوان پیش گفته گوینده صفتی را در شدت یا ضعف، بیش از حد متعارَف نمود می دهد، با این تفاوت که در تبلیغ، آن صفت امکان عقلی و عادی دارد؛ اما در اغراق، صفت مزبور، با داشتن امکان عقلی، از امکان عادی بی بهره است و سرانجام در غلوّ، آن صفت، نه عقلاً ممکن است و نه عادتاً.⁶⁰

برای هریک از سه مورد مذکور مثال های متعددی از شعر عرب در کتاب های بلاغی دیده می شود؛ هرچند به نظر می رسد در بیان نمونه های غلوّ در قرآن و اشعار عرب، میان محال عقلی و محال عادی، خلطی صورت گرفته است؛ زیرا فرض وجود موضوعی که استحالۀ عقلی دارد، مستلزم اجتماع یا ارتفاع نقیضین است؛ برخلاف محال عادی یا وقوعی که تنها به سبب نبودِ مقتضی یا وجود مانع، امکان تحقق ندارد بی آنکه تحقق آن، استحالة عقلی داشته باشد.

این در حالی است که اکثر مثال های غلوّ در کتب بلاغت، تنها استحالة عادی دارد نه عقلی؛ مثلا آیة «یَکادُ زَیْتُها یُضی‏ءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نار⁶¹...» (نور: 35) از مصادیق غلوّ در قرآن شمرده شده است؛⁶² درحالی که روشنی بخشی روغن، بدون تماس آتش، به جهت فقدان شرایط استحاله در آن، نه تنها محال عقلی محسوب نمی شود بلکه به نظر می رسد با امکان عقلی و حتی عادی آن، آیۀ مزبور داخل در عنوان تبلیغ باشد؛ بدین بیان که پرتوافکنی روغنی با نهایت درجۀ شفافیت و روشنی، امری ممکن به نظر می رسد. چنان که برخی اجسام دیگر نیز بر اثر شدت شفافیت یا وجود خواصی در خود آن اجسام، حالت شب تابی و روشنی بخشی دارند.

گویا خاستگاه غلوّ شمردن این آیه، تصور شعله ور شدن و سوختن روغن مورد اشاره در آیه، بدون تماس آتش بوده است؛ بدین بیان که چون اشتعال روغن، به صورت خودبه خود و بدون نزدیک شدن آتش به آن، محال عقلی محسوب می شود، تعبیر آیه مبالغه از نوع غلوّ است. درحالی که:

اولاً شعله ور شدن آن روغن، بر فرض صحت چنان معنایی، محال عقلی نیست بلکه محال عادی به شمار می رود.

ثانیاً فرضیة شعله وری آن روغن، با ظاهر آیه سازگار نیست؛ زیرا بنا به شواهد ذیل، مقصود، تنها پرتوافکنی و روشنی بخشی آن روغن، بدون وجود آتش است:

یک. سیاق کلی و درون مایۀ آیۀ نور، بیان روشنی بخشی و نورانیت است و موضوع شعله وری و آتش افروزی، منظور اصلی آیه، محسوب نمی شود.

دو. جملۀ پیش از فقرۀ مورد بحث در آیه نیز، ظهور در شدت اضائه و پرتو افکنی آن روغن دارد: «یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَلا غَرْبِیَّة؛ از درخت خجسته زیتونی که نه شرقی است و نه غربی، افروخته می‏شود».

تصریح به شرقی و غربی نبودن آن درخت مبارک زیتون، برای تأکید بر صفا و شفافیت روغن آن است، به گونه ای که به گفتۀ علامه طباطبائی(ره) و برخی دیگر از مفسران، به علت خاوری یا باختری نبودن آن درخت، خورشید از یک جهت خاص، بر آن نمی تابد تا با افتادن سایة آن، در جانب مخالف و نارس ماندن میوۀ آن، روغنش صاف و زلال نشود، بلکه با قرارگرفتن آن درخت در وسط و رسیدن کامل میوۀ آن بر أثر تابش مناسب خورشید، روغنی زلال خواهد داشت.⁶³

سه. واژة إضائه در لغت، به معنای پرتوافکنی و روشنی بخشی است نه به معنای افروختن یا سوختن. ابن درید، لغوی ابتدای قرن چهارم، ضاء الشیء و أضاء الشیء را به یک معنا دانسته است. ابن فارس نیز ریشة واحد معنایی این واژة را دلالتگر بر نور و روشنایی بیان کرده است.⁶⁴ حتی هنگامی که این فعل به آتش مستند باشد باز همین معنای روشنایی مدنظر است؛⁶⁵ چنان که در آیة هفدهم سورة بقره به کار رفته است: «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَکَهُمْ فی‏ ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ؛ مَثَل آنان، همچون مَثَل کسانی است که آتشی افروختند، و چون پیرامون آنان را روشنایی داد، خدا نورشان را برد و در میان تاریکی هایی که نمی‏بینند رهایشان کرد».

چهار. شمار کثیری از مفسران در بیان چرایی نورافکنی آن روغن بدون تماس با آتش، بر شدت شفافیت و وضوح آن تأکید کرده اند.⁶⁶ علامه طباطبائی(ره) نیز در این باره فرموده است: سیاق «یَکادُ زَیْتُها یُضِی‏ءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ» در شفافیت آن روغن و قابلیت بالای آن برای افروختگی است.⁶⁷ علامه با تأکید بر شفافیت آن روغن، آمادگی آن را برای شعله وری نیز بیان فرموده است؛ درحالی که شعله ور شدن و سوختن روغن، پیامد شدت شفافیت آن نیست، بلکه تلألؤ و روشنی بخشی آن، نتیجۀ شفافیت آن محسوب می شود؛ یعنی اگر روغنی، هرقدر شفاف و صاف باشد، معنا ندارد خودبه خود مشتعل گردد، بلکه این شفافیت، موجب نورافکنی آن می شود.

با مطالب پیش گفته روشن می شود از جمله وارة «وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نار» نمی توان استفاده کرد مقصود از فعل یضیء، آتش افروزی باشد؛ زیرا تأکید آیه - چنان که گذشت- بر شفافیت آن روغن است و آنچه موجب قابلیت اشتعال در ماده یا مایعی می گردد، شفاف و واضح بودن آن نیست.

برخی از نویسندگان بلاغی، آیۀ مزبور را به جهت کاربرد فعل «یکاد» که از افعال مقاربه (دلالت کنندۀ بر نزدیکی تحقق، نه تحقق بالفعل) است از شمول استحالۀ عقلی خارج دانسته اند؛⁶⁸ اما با توضیحات مذکور روشن شد که اساساً مضمون آیه، مشتمل بر حکم محال عقلی نیست تا توجیه بطلبد. دربارة سرّ کاربرد «یکاد» نیز می توان گفت: هرچند پرتو افکنی روغن شفاف مزبور بدون آتش امری ممکن به نظر می رسد، شاید به جهت اینکه چنین موضوعی به ندرت اتفاق می افتد، فعل یکاد به کار رفته است.

به هرحال با توجه به تعریف غلوّ، در کتب بلاغی، هیچ یک از آیات قرآن، مصداق این صنعت بدیعی به شمار نمی رود و یگانه نمونۀ قرآنی ارائه شده در کتب مزبور، آیۀ 35 سوره نور است که بررسی اش گذشت. انکار کاربرد غلوّ در قرآن، به جهت ناسازگاری تعبیر غلوّآمیز (با توجه به تعریف بلاغی آن) با اصل واقع نمایی در تعابیر قرآنی است؛ زیرا کاربرد سخنی با محتوای محال عقلی، به معنای ورود بیهوده گویی و باطل به ساحت قدس قرآن است. در ادبیات خیال پردازانة عرب، با شعار «احسن الشعر اکذبه»، راه ورود هرگونه سخن غیرواقعی به شعر باز گردید، ولی در ادبیات حکیمانۀ قرآن چنین گزافه گویی هایی جایی ندارد. علامه طباطبائی(ره) هرگونه غلوّ در دین را ناحق می شمارند. ایشان در ذیل آیة «قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ لاتَغلوا فی‏ دینِکُمْ غَیْرَالْحَقِّ» (مائده: 77) در توضیح اینکه چرا غلوّ به قید «غَیْرَ الْحَقِّ» مقید شده است، فرموده: این قید، تأکیدی است و غلوّ جز به ناحق، مصداق ندارد.⁶⁹

بعضی از نویسندگان فن بلاغت، در استدلال بر نفی وجود غلوّ در قرآن به همین آیة 77 مائده تمسک جسته اند⁷⁰ که با توجه به کاربرد واژه غلوّ در قرآن، تنها در خصوص زیاده گویی های اهل کتاب دربارة خداپنداری مسیح، تمسک آن نویسندگان به آیة یادشده برای نفی غلوّ در قرآن قابل دفاع خواهد بود؛ زیرا آن ادعای اهل کتاب، از مصادیق محال عقلی و مندرج در تعریف غلوّ محسوب می شود؛ ازهمین رو برخی اهل بلاغت، چنان که اشاره شد، برای فرار از این محذور در آیة سی و پنجم نور به کاربرد فعل مقاربه و امثال آن تمسک جسته اند.

اما کاربرد دو قسم دیگر مبالغه، یعنی تبلیغ و اغراق در قرآن حکیم انکارناپذیر است. وجود امکان عقلی در هردو مورد نیز، سازگاری آن دو را با اصل واقع نمایی تأمین می کند.

از مصادیق اغراق می توان به آیۀ ذیل اشاره کرد که در وصف امتناع ورود کافران سرکش به بهشت می فرماید: «إِنَّ الَّذینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَاسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَلا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فی‏ سَمِّ الْخِیاطِ وَکَذلِکَ نَجْزِی الْمُجْرِمینَ؛ (اعراف: 40) درحقیقت، کسانی که آیات ما را دروغ شمردند و از [پذیرفتن‏] آنها تکبّر ورزیدند، درهای آسمان را برایشان نمی‏گشایند و در بهشت درنمی‏آیند مگر آنکه شتر در سوراخ سوزن داخل شود. و بدین سان بزهکاران را کیفر می‏دهیم».

 اما نمونۀ قرآنی تبلیغ، آیة چهلم نور است که در وصف اعمال کافران می فرماید: «أَوْ کَظُلُماتٍ فی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها وَمَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ؛ یا مانند تاریکی هایی است در دریایی ژرف و موّاج که پیوسته موجی آن را می پوشاند که بالای آن موجی دیگر است و بر فراز آن ابری است [تیره‏] تاریکی هایی روی یکدیگر [تاریکی شب و تاریکی دریا و تاریکی ابر]، به گونه ای که اگر دست خویش را بیرون آرد، به راحتی آن را نبیند و کسی که خدا برایش نوری قرار نداده او را هیچ نوری نیست».

علامه طباطبائی(ره) با تفکیک آیة مذکور به پنج بخش، مبالغة آن را برای به تصویرکشیدن تاریکی حاکم بر اعمال کفار بیان کرده و در پایان نتیجه گرفته است: این کافران چنان در تاریکی هایی متراکم واقع شده اند که ظلمتی بیش از آن تصور ندارد.⁷¹

به تعبیر یکی از نویسندگان بلاغی، اگر به جملۀ «أَوْ کَظُلُماتٍ فی‏ بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ» اکتفا می شد، معنا کامل بود، ولی بیان اوصاف بعدی با به تصویرکشیدن شدت تاریکی و ظلمت فوق العاده، مبالغه از نوع تبلیغ را موجب شده است.⁷² روشن است کاربرد این قسم، با لحاظ امکان عقلی و عادی مضمون آن، نه تنها محذور مخالفت با واقع نمایی ندارد، بلکه از مظاهر زیبای بلاغی و نمونه ای از شگفتی های بیانی قرآن کریم محسوب می شود.

4. واقع نمایی داستان ها در قرآن

یکی از نگرش های مطرح در زبان دین که علاوه بر مغرب زمین درمیان روشنفکران مسلمان نیز مطرح شده، نگرش نمادین به آن زبان است.⁷³ مقصود از نمادین بودن یک واژه یا سخن این است که مدلول مطابقی آن اراده نشده، بلکه مدلول آن چیز دیگری است که باید کشف شود و نباید به ظاهر آن استناد کرد .

ویژگی دیگر زبان نمادین، فقدان حقیقت است وطبق آن، گوینده خود را ملزم به بیان واقعیت نمی بیند بلکه بر اساس هدف خویش، از نمادها بهره گرفته است.⁷⁴

برخی از روشن فکران مسلمان تعدادی از داستان های قرآن را طبق این نگرش تببین کرده اند. محمد أحمد خلف الله در کتاب الفن القصصی فی القرآن الکریم برخی از داستان های قرآن را تمثیلی دانسته است. از نگاه وی، قصة تمثیلی، داستانی هنری است که از باب ضرب المثل یا مثل آوری بیان شده است.⁷⁵

خلف الله در این نوع آیاتی از قرآن را از باب مصداق قصة تمثیلی دانسته که بررسی و نقد تک تک آن موارد، از گنجایش یک مقاله خارج است. ازاین رو، به نقد کلی اکتفا می شود:

با فرض پذیرش وجود عنصر نماد در برخی از ابعاد قصص قرآن نمی توان لزوماً به غیرواقعی بودن داستان حکم کرد؛ زیرا نماد از این نظر که به معنای مجازی، یعنی معنایی غیر از معنای ظاهری اشاره دارد، به استعاره نزدیک است و چون افزون بر معنای مجازی، ارادة معنای واقعی هم درآن امکان دارد، به کنایه شباهت می یابد؛ اما به رغم این شباهت ها، نماد از هر دو متمایز است.⁷⁶

وجود قرینه در استعاره سبب می شود که امکان ارادة معنای حقیقی کلمه منتفی شود و معنای مجازی کلمه، واضح و تنها همان باشد که متکلم اراده کرده است؛ درنتیجه، خوانندگان همه و همیشه تنها یک معنای مجازی معینی از کلمه در یابند؛ اما نبودن قرینه در رمز، به عکس، سبب می شود که امکان ارادة معنای حقیقی کلمه وجود داشته باشد؛ معنای مجازی رمز واضح نباشد و مراد متکلم مکتوم بماند؛ درنتیجه، خوانندگان چه در یک زمان و چه در زمان های گوناگون، معانی مجازی گوناگون از کلمه دریابند.⁷⁷

نتیجه آنکه حتی با پذیرش تمثیلی بودن برخی داستان های قرآنی، نمی توان لزوماً آنها را غیرواقعی دانست و جمع میان نماد و گزاره واقع نما ممکن است؛ چنان که برخی اندیشوران مسلمان چنین عقیده ای دارند، مانند مرحوم علامه طباطبائی، که در چند جای تفسیر المیزان به تناسب بیان داستان حضرت آدم(ع) به تمثیلی بودن آن اشاره کرده اند؛ یعنی داستانی که در عین حقیقی بودن شخصیت های آن، از برخی اجزای تمثیلی و نمادین برخوردار است.

مثلاً در ذیل آیات سورة بقره که به داستان حضرت آدم(ع) پرداخته⁷⁸، نوشته اند:

واداشتن فرشتگان به سجده بر آدم، بدان جهت بود که وی جانشین خدا در زمین می گشت. ازاین رو گرچه سجده بر آدم واقع شد اما حکم سجده، تمامی انسان ها را شامل است. پس آدم، از باب نمونه و نائب، مسجود واقع شد. خلاصه آنکه به نظر می رسد قصة سکونت آدم و همسرش در بهشت و فرودآوردن آنها به زمین در پی تناول از درخت، تمثیلی بر انسان پیش از نزول به دنیا است که از سعادت و کرامت برخوردار بود....⁷⁹

ایشان در تفسیر قصة مورد اشاره، در سوره مبارکة طه چنین آورده اند: «این داستان... وضعیت آدمی را برحسب طبیعت زمینی و مادی به تصویر کشیده است».(طه: 115ـ123)⁸⁰ همچنین آن مرحوم در تفسیر آیات مربوط به قصة حضرت آدم(ع) در سورة اعراف⁸¹ می نویسد: «بنابراین، داستان حضرت آدم(ع) داستانی است تکوینی و به صورتی که ما در زندگی دنیوی و اجتماعی خویش می یابیم، تمثیل آورده شده است».⁸²

شهید مطهری نیز به پیروی از علامه طباطبائی و به رغم دیدگاه بیشتر مفسران،⁸³ بعضی از اجزای آن قصه را نمادین دانسته اند.⁸⁴ ایشان در این زمینه می گویند: «قرآن، داستان آدم را به اصطلاح، سمبولیک طرح کرده است. منظورم این نیست که «آدم» که در قرآن آمده، نام شخص نیست... قطعاً... وجود عینی داشته است؛ منظورم این است که قرآن، داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغوای شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبلیک طرح کرده است».⁸⁵

از عبارت استاد مطهری پس از ادعای نمادین بودن داستان مورد نظر، گونه ای استدلال بر آن، استفاده می شود. ایشان گفته اند:

نتیجه ای که قرآن از این داستان می گیرد، از نظر خلقت حیرت انگیز آدم نیست و در باب خداشناسی، از این داستان هیچ گونه نتیجه گیری نمی کند، بلکه قرآن، تنها از نظر مقام معنوی انسان و از نظر یک سلسله مسائل اخلاقی داستان آدم را طرح می کند. برای یک نفر معتقد به خدا و قرآن، کاملاً ممکن است که ایمان خود را به خدا و قرآن حفظ کند و در عین حال، داستان کیفیت خلقت آدم را به نحوی توجیه کند. امروز ما افرادی باایمان و معتقد به خدا و رسول و قرآن را سراغ داریم که داستان خلقت آدم را در قرآن به نحوی تفسیر و توجیه می کنند که با علوم امروزی منطبق است. احدی ادعا نکرده است که آن نظریه ها برخلاف ایمان به قرآن است.⁸⁶

گویا استاد مطهری از اینکه هدف قرآن از طرح داستان آدم تذکر برخی نکات اخلاقی است نتیجه گرفته اند که موضوع کیفیت خلقت و مباحث مرتبط با آن، به عنوان تبعی و به نگاه آلی مطرح شده است.

سخنان نقل شده از استاد از چند جهت درخور تأمل است:

اولاً اصل ادعای مزبور که هدف اصلی، صرفاً بیان مقام معنوی انسانی و تذکر سلسله ای از مسائل اخلاقی بوده، با برخی آیات مربوط به خلقت انسان ها که سرسلسلة آنها حضرت آدم(ع) بوده چندان سازگار نیست؛ زیرا از آنها استدلال بر توحید⁸⁷، معاد⁸⁸ و آفرینش شگفت حضرت عیسی⁸⁹ استفاده می شود.

ثانیاً موضوعات اخلاقی مورد اشاره نیز برحسب شأن نزول در مورد آن داستان حقیقی و مشخص، مطرح شده است و اگر بر سایر موارد تطبیق می شود، از باب همان قاعدة تعمیم مورد است؛ زیرا مرحوم علامه طباطبائی و شهید مطهری، واقعی بودن ابعاد و شخصیت های داستان مزبور را می پذیرند، ولی به نظر می رسد آنچه آن دو بزرگوار را به تأکید بر نمادین بودن داستان مزبور واداشته، نظر به جنبة عمومی جریان و عدم اختصاص برخی از قضایای مطرح در آن، به شخصیت های داستان، بوده است؛ درحالی که بر پایة قاعدة «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد»⁹⁰ شأن نزول آیه، دایرة آن را محدود نمی کند و می توان مطالب مطروحه در داستان را به تنقیح مناط و بر اساس دلائل توسعه در شأن نزول در مصادیق مشابه جاری کرد و به تمثیلی دانستن قصه، نیازی نیست.

ثالثاً توجیه و تفسیر داستان خلقت، بر اساس داده های علوم روز ـ که مطابق نقل استاد برخی افراد چنین کرده اند ـ تسلیم شدن در برابر نظریه های غیرقطعی علوم تجربی است و اگر کسی نظریات آنان را در تقابل با ایمان به قرآن نمی داند ازآن رو است که بعضی از ابعاد داستان مزبور، غیرصریح ، و برگرفته از ظهور آیات است؛ ازاین رو، جزء ضروریات دین محسوب نمی شود تا منکر آنها خارج از دین تلقی شود.

با این همه، تعبیر نمادین و تمثیل در کلام علامه و شهید مطهری هرگز به معنای غیرواقعی بودن هیچ بعدی از ابعاد قصه نیست. علامه در قسمتی از تفسیر خویش می گوید:

بیانات قرآن مثل هایی از معارف حقّة الهی است؛ زیرا بیان خداوند در این دسته از آیات، تا سطح درک عموم مردم که تنها، امور حسی را درک می کنند و معانی کلی را نیز فقط در قالب امور جسمانی می فهمند، فرود آمده است... بیانات قرآن، مثل هایی است که در وراء خود حقایقی ممثّل دارند و مقصود و مراد از آنها به لفظی که از مرتبه حس و محسوس گرفته شده، متوقف نمی ماند.⁹¹

ظاهراً این سخن به این نکته اشاره دارد که قرآن کریم که از مقام متعالی خود تنزل یافته، به صورت الفاظ کنونی درآمده است و این مرتبة نازل، مثال مرتبة عالی قرآن است.

این سخنان ظهور در تمام آیات قرآن دارد و درخصوص مورد بحث، یعنی تمثیلی بودن قصص قرآنی، جریان واضح تری دارد و نسبت غیرواقعی بودن را از مباحث آیات مربوط به قصه ها دور می کند؛ به این بیان که حتی با فرض تمثیلی و نمادین بودن برخی اجزای داستان، از آنجا که سطح درک مخاطبان متفاوت بوده است، مثال و ممثّل، هر دو مقصود بوده است؛ مانند موضوع کنایه که در عین ارادة ملزوم از لازم، ممکن است خود لازم نیز مقصود گوینده باشد.⁹² در تمثیل نیز گاهی در عین آنکه قصد اصلی به ممثّل تعلق گرفته است، خود مثال نیز مورد قصد گوینده قرار می گیرد و جنبة واقع نمایی آن، محفوظ می ماند.

به تعبیر دیگر، می توان از یک منظر تمثیلات قرآنی را بر دونوع تقسیم کرد:

الف. تمثیل ناظر به فرد کلی که شخص خاصی از آن کلی مورد نظر نیست، مانند: «مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ أَوْلِیَاء کَمَثَلِ الْعَنکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتًا وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنکَبُوتِ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ»؛(عنکبوت: 41)

ب. تمثیل ناظر به فرد معین که در عین بیان تمثیلی، شخصیت مطرح در آن و عناصر محوری جریان، واقعی و حقیقی است، مانند: «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِّلَّذِینَ کَفَرُوا اِمْرَأَةَ نُوحٍ وَاِمْرَأَةَ لُوطٍ کَانَتَا تَحْتَ عَبْدَیْنِ مِنْ عِبَادِنَا صَالِحَیْنِ فَخَانَتَاهُمَا فَلَمْ یُغْنِیَا عَنْهُمَا مِنَ اللَّهِ شَیْئًا وَقِیلَ ادْخُلَا النَّارَ مَعَ الدَّاخِلِینَ. وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِّلَّذِینَ ءامَنوا اِمْرَأَةَ فِرْعَوْنَ إِذْ قَالَتْ رَبِّ ابْنِ لِی عِندَکَ بَیْتًا فِی الْجَنَّةِ وَنَجِّنِی مِن فِرْعَوْنَ وَعَمَلِهِ وَنَجِّنِی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ. وَمَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِیهِ مِن رُّوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِکَلِمَاتِ رَبِّهَا وَکُتُبِهِ وَکَانَتْ مِنَ الْقَانِتِینَ».(تحریم: 10–12)

در تمثیل های مذکور تمام افراد و عناصر، از واقعیت برخوردارند. پس تنها به دلیل تمثیلی بودن بیان، قصه بر تخیل و غیرواقعی بودن حمل نمی شود. روشن است تأکید بر واقع نمایی قصص به معنای تأیید تمام جزئیات و پیرایه هایی نیست که داستان سرایان بر واقعیت های تاریخی بسته اند؛ زیرا بسیاری از مفسران و شارحان قرآن، از مذاهب و نحله های گوناگون اسلامی، اصرار ورزیده اند تا قصه های قرآن را با اساطیر و خرافه های رایج در میان اقوام پیشین و به ویژه اخبار توراتی سازگار سازند. در قصه های قرآنی منقول در این گونه تفاسیر، بسیاری چیزها راه یافته است که هرگز نه در خود قرآن به آنها تصریح شده است و نه با حقیقت سازگارند. مرحوم علامه طباطبائی، ذیل داستان دو مرد و دو باغ در آیات 32 تا 43 سورة کهف که در قالب ضرب المثل آمده، فرموده است: «برخی مفسرین جریان مزبور را قصه ای فرضی و خیالی دانسته و درمقابل، برخی دیگر در مورد آن داستان، قصه های فراوان و غیرقابل اعتماد، روایت کرده اند؛ ولی تدبر در سیاق قصه، مؤید واقعی بودن آن است».⁹³ ایشان همچنین ضمن تفسیر آیات مربوط به داستان حضرت موسی(ع) و آن مرد دانشمند ـ که برخی روایات نام وی را خضر گفته اند ـ پس از اشاره به دیدگاه تخیلی درآن، نوشته است: «این دیدگاه، پنداری بی دلیل و با ظاهر قرآن نیز ناسازگار است؛ اما قصة آب حیات، به جز سخنان مفسران و قصه پردازان هیچ خاستگاه قرآنی یا مستند جغرافیایی ندارد».⁹⁴

دیگر نکتة درخور ذکر این است که تمثیلی و مجازی بودن برخی ابعاد قصه، لزوماً به معنای غیرواقعی بودن آن نیست؛ زیرا چنان که اشاره شد، میان دو اصطلاح حقیقت و مجاز ادبی با حقیقت و مجاز فلسفی تفاوت وجود دارد.

در اصطلاح فلسفی، حقیقت، وصف وجود عینی و خارجی قرار می گیرد و عبارت است از صورت علمی مطابق با واقعیتی که از آن حکایت می کند.⁹⁵ اما در اصطلاح ادبی، حقیقت، کاربرد کلمه در معنای وضعی و قراردادی آن و مجاز، استعمال کلمه در غیرمعنای وضعی آن است.⁹⁶ ازاین رو، وجود مجاز ادبی در قرآن به معنای راهیابی امور غیرحقیقی و کذب به آن نیست.

نتیجه گیری

1. با استفاده از برخی دستاوردهای علوم بلاغی، می توان واقع نمایی بیانات قرآن را اثبات کرد.

2. در تشبیهات قرآنی، تشبیه وهمی وجود ندارد و تشبیهاتی از قبیل تشبیه شکوفۀ درخت جهنمی به سرِ شیطان، تشبیه رباخواران به دیوانگان و واقعی یا پنداری بودن آنها در کانون بحث مفسران بوده که در چنین مواردی برای جریان مبنای واقع نمایی، برخی تحلیل های بلاغی و بیانی کارگشا است.

3. از نمودهای واقع گرایی در مجاز و استعارۀ قرآنی این است که اولاً قرآن ظاهراً مبالغۀ غلوّآمیز به کار نبرده و ثانیاً مجاز و استعاره را به کذب و خلاف واقع نیالوده است.

4. نیز در تعدادی از داستان های قرآنی که در قالب تمثیل ارائه شده، هردو معنای حقیقی و تمثیلی قابل اراده است.

پی نوشت ها:

¹. امین خولی، در همین راستا می گوید: «از جداسازی دوگونه ارائة وقایع (ارائة هنری و ارائة تاریخی) به روشنی می توان دریافت که ارائة رویدادهای گذشته در قرآن و گفت وگو از آن رخدادها و اشخاص، ارائه ای هنری و ادبی است، نه تاریخی و حقیقی» (ر.ک: سیدابوالفاسم حسینی، مبانی هنری قصه های قرآن، ص 98).

². پژوهش های قرآنی، ش34.

³. ابوالفضل ساجدی، قبسات، ش25.

⁴. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج3، ص 212 و ج16، ص 209.

⁵. ر.ک: همان، ج7، ص 166.

⁶. ر.ک: سیداحمد هاشمی، جواهر البلاغه، ص 199.

⁷. ر.ک: سعدالدین تفتازانی، شرح المطول، ص313؛ همو، شرح المختصر، ج2، ص13؛ سیدجعفر حسینی، اسالیب البیان فی القرآن، ص 275.

⁸. این قید جداکننده تشبیه وهمی از تشبیه عقلی است. ر.ک: سعدالدین تفتازانی، شرح المطول، همان؛ همو، شرح المختصر، همان؛ نیز ر.ک: سیدجعفر حسینی، اسالیب البیان فی القرآن، ص 276.

⁹. برخی دیگر از کاربردهای این نوع تشبیه در قرآن: عنکبوت، 41؛ نور، 39؛ جمعه، 5.

¹⁰. ر.ک: سیدجعفر حسینی، اسالیب البیان فی القرآن، ص 277.

¹¹. ر.ک: سیدمحمود آلوسی، روح المعانی، ج12، ص 93.

¹². ر.ک: ابوجعفر محمدبن جریر طبری، جامع البیان، ج23، ص 41؛ طبرسی، مجمع البیان، ج8، ص 696؛ سیدمحمود آلوسی، روح المعانی، ج12، ص 92؛ زمخشری، الکشاف، ج4، ص 46.

¹³. ر.ک: طبری، جامع البیان، ج23، ص 41؛ آلوسی، روح المعانی، ج12، ص 92؛ زمخشری، الکشاف، ج4، ص 46؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ج26، ص 337؛ سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج17، ص 140.

¹⁴. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج17، ص 140.

¹⁵. ر.ک: محمد اسعدی، سایه ها و لایه های معنایی، ص260.

¹⁶. ر.ک: شیخ عباس قمی، سفینة البحار، ج1، ص673- 686.

¹⁷. ر.ک: هود، 69-74؛ حجر، 53-56؛ عنکبوت، 31-32؛ ذاریات، 28-30.

¹⁸. ر.ک: هود، 77-81؛ حجر، 61-67؛ عنکبوت، 33-34.

¹⁹. ر.ک: مریم، 16-21؛ آل عمران، 45-47.

²⁰. ر.ک: انبیاء، 81-82؛ نمل، 38-40؛ سبأ، 12-13؛ ص، 36-39.

²¹. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المخلوقات الخفیه فی القرآن، ص 25-26.

²². ر.ک: همو، المیزان، ج7، ص 19.

²³. ملاصدرا شیرازی، مفاتیح الغیب، ج1، ص289-290.

²⁴. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج8، ص 64.

²⁵. ر.ک: زمخشری، الکشاف، ج1، ص 320؛ عبدالله بن عمر بیضاوی، أنوار التنزیل و أسرار التأویل،‏ ج1، ص 162.

²⁶. ر.ک: ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ج7، ص 76.

²⁷. این دیدگاه به ابوعلی جبایی نسبت داده شده است. ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج2، ص 669.

²⁸. ر.ک: سیدعلی اکبرقرشی، قاموس قرآن، ج2، ص 222.

²⁹. ر.ک: همو، سیدعلی اکبر قرشی، تفسیر أحسن الحدیث، ج1، ص 522.

³⁰. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج2، ص 412.

³¹. همان.

³². ر.ک: ابن درید، جمهرة اللغه؛ جوهری، صحاح اللغة؛ ابن فارس، معجم مقاییس اللغه؛ فیومی، المصباح المنیر؛ راغب اصفهانی، مفردات، همگی ذیل واژه مزبور. نیز ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج2، ص 668.

³³. ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ذیل واژه مزبور.

³⁴. ر.ک: ابن درید، همان؛ راغب اصفهانی، همان.

³⁵. ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، همان.

³⁶. ر.ک: روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، ج4، ص 98.

³⁷. ترجمه تفسیر طبرى، ج1، ص 179.

³⁸. ر.ک: رشیدالدین میبدی، کشف الأسرار و عدة الأبرار، ج1، ص 740؛ ابوحفص نسفى، تفسیر نسفی، ج‏1، ص 93.

³⁹. نهج البلاغه، خطبه 224.

⁴⁰. ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج2، ص 668؛ همو، جوامع الجامع، ج1، ص 150؛ اسماعیل بروسوی، تفسیر روح البیان، ج1، ص 436؛ ابوجعفر محمدبن جریر طبری، جامع البیان، ج3، ص 68؛ سیدمحمود آلوسی، روح المعانی، ج2، ص 47؛ زمخشری، الکشاف، ج1، ص 320؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ج7، ص 74؛ فیض ملامحسن کاشانی، تفسیر الصافی، ج1، ص 301؛ ابن عطیه عبدالحق بن غالب اندلسی، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، ج1، ص 372.

⁴¹. و بندة ما ایوب را یاد کن آنگاه که پروردگار خویش را خواند که شیطان مرا رنجورى و عذاب رسانیده است.

⁴². کسانى که پرهیزگارى کردند چون وسوسه‏اى از شیطان به آنان رسد [خداى را] یاد کنند، پس آنگاه بینایان باشند.

⁴³. ر.ک: زمخشری، الکشاف، ج2، ص 37؛ ابوحیان اندلسی، البحر المحیط، ج4، ص 551؛ ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج2، ص 130؛ وهبةبن مصطفی زحیلی، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، ج7، ص 255.

⁴⁴. ر.ک: محمدبن حسن طوسی، التبیان، ج4، ص 169.

⁴⁵. سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج7، ص 144.

⁴⁶. ر.ک: نساء، 119؛ نحل، 63؛ مریم، 44-45؛ حج، 3-4.

⁴⁷. ر.ک: نمل، 24؛ عنکبوت، 38.

⁴⁸. ر.ک: مریم، 83 .

⁴⁹. سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج19، ص 195.

⁵⁰. ر.ک: البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص 272؛ الاتقان فی علوم القرآن، ج3، ص 120.

⁵¹. ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج6، ص 388.

⁵². ر.ک: محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج1، ص253.

⁵³. اگر علاقة مزبور مشابهت باشد، استعاره گفته می شود؛ اما اگر آن علاقه، غیرمشابهت از تناسب های دیگر ازقبیل ارتباط جزء و کل، سبب و مسبب، حالّ و محل و... باشد، مجاز مرسل نامبردار است. ر.ک: (سعدالدین تفتازانی، شرح المطول، ص 354؛ همو، شرح المختصر، ج2، ص 63-66).

⁵⁴. سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج2، ص 412.

⁵⁵. همان، ص308.

⁵⁶. همان، ج 7، ص 166.

⁵⁷. ر.ک: سعدالدین تفتازانی، شرح المطول، ص434؛ همو، شرح المختصر، ج2، ص166.

⁵⁸. ر.ک: سعدالدین تفتازانی، همان؛ محمد بن سعدالدین قزوینی، الإیضاح فی علوم البلاغة، ص 340.

⁵⁹. ر.ک: عبدالعزیز عتیق، علم المعانی، البیان، البدیع، ص516.

⁶⁰. ر.ک: سعدالدین تفتازانی، شرح المطول، ص434-435؛ همو، شرح المختصر، ج2، ص166.

⁶¹. نزدیک است که روغنش ـ هرچند بدان آتشى نرسیده باشد ـ روشنى بخشد.

⁶². ر.ک: سعدالدین تفتازانی، شرح المطول، ص 435؛ همو، شرح المختصر، ج2، ص 168؛ عبدالعزیز عتیق، علم المعانی، البیان، البدیع، ص 526.

⁶³. ر.ک: محمدبن حسن طوسی، التبیان، ج7، ص 438؛ طبرسی فضل بن حسن، مجمع البیان، ج7، ص 225؛ سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج15، ص 124؛ اسماعیل بروسوی، روح البیان، ج6، ص 155؛ سیدمحمود آلوسی، روح المعانی، ج9، ص 361؛ زمخشری، الکشاف، ج3، ص 241.

⁶⁴. ر.ک. إبن درید، ترتیب جمهرة اللغه، ج2، ص426؛ إبن فارس، ترتیب مقاییس اللغة، ص 563. نیز ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج1، ص 112.

⁶⁵. ابن فارس از ابوعبید نقل می کند که أضاءت النار به معنای پرتوافکنی آتش است و دراین باره به شعر نابغه استشهاد کرده که گفته است: « أضاءت لنا النار وجهاً أغرّ ملتبساً بالفؤاد التباسا» (ر.ک: إبن فارس، ترتیب مقاییس اللغة، ص 563).

⁶⁶. ر.ک: محمدبن حسن طوسی، التبیان، ج7، ص 438. مرحوم شیخ در توضیح این فقره فرموده است: ای زیتها من صفائه وحسنه یکاد یضیء. شبیه این تعبیر در این تفاسیر نیز وجود دارد: طبرسی فضل بن حسن، جوامع الجامع، ج3، ص 109؛ همو، مجمع البیان، ج7، ص 225؛ سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج15، ص 124؛ اسماعیل بروسوی، روح البیان، ج6، ص 155؛ سیدمحمود آلوسی، روح المعانی، ج9، ص: 361؛ ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج3، ص 435؛ ابوحیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج8، ص 46؛ وهبةبن مصطفی زحیلی، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، ج18، ص 243؛ ابن عطیه عبدالحق بن غالب اندلسی، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، ج4، ص 185.

⁶⁷. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج15، ص 124.

⁶⁸. ابن أبی الأصبع، تحریر التحبیر فی صناعة الشعر و النثر، ص 60.

⁶⁹. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج6، ص 77.

⁷⁰. ر.ک: ابن رشیق قیروانی، العمدة فی محاسن الشعر وآدابه، ج1، ص 129.

⁷¹. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج15، ص 133.

⁷². ر.ک: عبدالعزیز عتیق، علم المعانی، البیان، البدیع، ص 517.

⁷³. ر.ک: ابوالفضل ساجدی، زبان دین و قرآن، ص 340.

⁷⁴. ر.ک: همان، ص176 و 340.

⁷⁵. ر.ک: محمداحمد خلف الله، الفن القصصی فی القرآن الکریم، ص 182 ـ 183.

⁷⁶. ر.ک: حسن انوشه و دیگران، فرهنگنامه ادبی فارسی، ج 2، ص 1383.

⁷⁷. تقی پور نامداریان، رمز و داستان های رمزی در ادب فارسی، ص30.

⁷⁸. بقره، 30ـ38.

⁷⁹. سیدمحمدحسین طباطبایى، همان، ج1، ص132ـ133.

⁸⁰. همان، ج14، ص218.

⁸¹. اعراف، 10ـ25.

⁸². ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج8، ص27.

⁸³. ر.ک: محمدبن الحسن طوسى، تبیان، ج 1، ص128 به بعد؛ ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح الجنان، ج1، ص197؛ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 1، ص 176؛ محسن فیض کاشانى، صافى، ج1، ص157؛ محمد القمى المشهدى، کنز الدقائق، ج1، ص318؛ جمعى از نویسندگان، تفسیر نمونه، ج1، ص171.

⁸⁴. برخى از مفسران نیز معتقد به نمادین بودن داستان مزبور بوده اند. ر.ک: محمد رشیدرضا، المنار، ج 1، ص 281.

⁸⁵. شهید مطهری، مجموعه آثار، ج1، ص514ـ515.

⁸⁶. همان، ج1، ص515.

⁸⁷. «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ» (روم، 20)؛ «فَاسْتَفْتِهِمْ أَ هُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمْ مَنْ خَلَقْنا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِینٍ لازِبٍ»(صافات: 11).

⁸⁸. «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ...»(حج: 5).

⁸⁹. «ان مثل عیسى عندالله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون»(آل عمران: 59). ر.ک: محمد بن حسن طوسى، تبیان، ج 2، ص482؛ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج1، ص451؛ سیدمحمدحسین طباطبایى، همان، ج3، ص231.

⁹⁰. عمومیت لفظ معتبر است نه خصوصیت مورد.

⁹¹. سیدمحمدحسین طباطبایى، همان، ص62ـ63.

⁹². ر.ک: سعدالدین تفتازانى، مختصر المعانى، ص182.

⁹³. سیدمحمدحسین طباطبایی، همان ، ج 13، ص 308.

⁹⁴. همان، ص 338.

⁹⁵. ر.ک: محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 219.

⁹⁶. ر.ک: سعدالدین تفتازانى، مختصر المعانی، ص 152 ـ 154.

منابع

ابن درید، محمدبن حسن، جمهره اللغة، مشهد، بنیاد پژوهش های آستان قدس، 1426ق.

ابن فارس، احمد، ترتیب مقاییس اللغة، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1378.

ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دارالفکر، بی تا.

اسعدی، محمد، سایه ها و لایه های معنایی، قم، مؤسسه بوستان کتاب، 1385.

آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت‏، دار الکتب العلمیه، 1415ق.

اندلسی، ابن عطیه عبدالحق بن غالب، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1422ق.

اندلسی، ابوحیان، البحر المحیط فی التفسیر، بیروت، دار الفکر،1420ق.

بروسوی، اسماعیل، تفسیر روح البیان، بیروت، دار الفکر، بی تا.

بیضاوی، عبدالله بن عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأویل،‏ بیروت‏، دار احیاء التراث العربی، 1418 ق.

تفتازانی، سعدالدین، شرح المطول، قم، منشورات مکتبه داوری، بی تا.

ـــــ ، شرح المختصر، مصر، مکتبه المحودیه، بی تا.

جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الإسلام، چ دوم، بیروت، دار العلم للملایین، 1978م.

جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، قم، اسراء، 1385.

حوّی، سعید، الاساس فی التفسیر، چ سوم، بی جا، دار السلام للطباعه و النشر و التوزیع، 1412ق.

رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دار العلم و دار الشامیه، 1412ق.

رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، چ دوم، بیروت، دار المعرفه، بی تا.

زحیلی، وهبةبن مصطفی، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، چ دوم، بیروت، دار الفکر المعاصر 1418ق.

زمخشری، جارالله، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407ق.

ساجدی، ابوالفضل، زبان دین و قرآن، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1383.

سیوطی، عبدالرحمن، الاتقان فی علوم القرآن، قم، منشورات الشریف الرضی، بی تا.

ـــــ ، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1404ق.

شیرازی، ملاصدرا، مفاتیح الغیب، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1419ق.

صدوق، محمدبن بابویه، امالی، چ چهارم، بی جا، کتابخانه اسلامیه، 1362.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چ پنچم، قم، انتشارات اسلامی، 1417ق.

طبرسی فضل بن حسن، تفسیر جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم، 1377.

ـــــ ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چ سوم، تهران، ناصرخسرو، 1372.

طبری، ابوجعفر محمدبن جریر، جامع البیان عن تأول آی القرآن، بیروت، دار المعرفه، 1412ق.

طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

عتیق، عبدالعزیز، علم المعانی، البیان، البدیع، بیروت، دار النهضه العربیه، بی تا.

فراهیدی، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، قم، اسوه، 1414ق.

فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، چ دوم، تهران، الصدر، 1415ق.

فیومی، احمدبن علی، المصباح المنیر، چ دوم، قم، دار الهجره، 1414ق.

قرشی، سیدعلی اکبر، تفسیر احسن الحدیث، چ سوم، تهران، بنیاد بعثت، 1377.

ـــــ ، قاموس قرآن، چ ششم، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1371.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چ هفتم، قم، صدرا، 1379.