سال پنجم، شماره دوم، پیاپی 10، پاییز و زمستان 1391، ص 5 ـ 26

Quran Shinakht, Vol.5. No.2, Fall & Winter 2012-13

علی فتحی*/ محمود رجبی**

چکیده

رویکرد ذهنی گرا، بر دخالت عناصر ذهنی در تفسیر تأکید دارد و بر آن است که قبل از تفسیر، معنای متن، وجود خارجی ندارد. بهترین راه مواجهه با پیامدهای نادرست رویکرد ذهنی در تفسیر متون دینی، بررسی مبانی معرفت شناسی و نظری آن است. این پژوهش به روش توصیفی ـ تحلیلی ارتباط آن را با سه مقولة محوری؛ «حقیقت»، «زبان» و «روش» نشان می دهد. طبق رویکرد ذهنی، حقیقتی به معنای مطابقت وجود ندارد یا نسبی است؛ روشی برای نیل بدان وجود ندارد و زبان حکایت گر از واقع نیست. بر این اساس تفسیر به معنای دستیابی به حقیقت از طریق زبان و روش ممکن نیست. درحالی که بر پایة اصول عقلایی، حقیقت به معنای ویژگی قضیه؛ زبان به عنوان ابزار ابراز معنا؛ و روش به عنوان راه وصول به آن، شالودة تفسیر متون را شکل می دهند.

کلیدواژه ها: رویکرد ذهنی گرا، عینی گرایی، تفسیر متن، حقیقت، زبان، روش.

* استادیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه  afathi@rihu.ac.ir

** استاد مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

دریافت: 19/ 10/ 1391 ـ پذیرش: 12/ 5/1 392

مقدمه

درخصوص تفسیر متون، به طور کلی، دو رویکرد محوری درخور طرح و بررسی است: رویکرد ذهنی گرا و رویکرد عینی گرا. رویکرد ذهنی، بر دخالت عناصر ذهنی در فهم و تجربه تأکید دارد و در شکل افراطی آن، دانش ما را به حالت های ذهنی خود ما محدود می شمارد. عمدة رویکردهای ذهنی گرا، تحت تأثیر اندیشه های فلسفی و معرفت شناسیِ نوظهور در مغرب زمین پدید آمدند. این دیدگاه ها هرچند تحلیلِ واحد از فهم و تفسیر ندارند، صریح یا لازم مشترک بیشتر آنها، در تعارض با دیدگاه مقبول و متعارف تفسیر متن، به ویژه ضابطه مندی آن، است. ذهنی گرایی در حوزة تفسیر متن، به هرمنوتیک مدرن و هرمنوتیک فلسفی هایدگر بازمی گردد و بر ممکن نبودن درک عینی و سیال بودن فهم ها و تغییر آن در پی امتزاج افق معنایی مفسر با افق معنایی متن تأکید دارد.

درمقابل، رویکرد عینی گرا بر این باور است که معیارهای ثابتی وجود دارد که می توان در شناخت حقیقت، معنا و زبان از آنها بهره گرفت. بر این اساس، معنای متن، امری عینی و ثابت است و بر حسب ذهنیت مفسر و مقتضیات فهم و افق تاریخی او تغییر نمی کند. بنابراین، رویکرد عینی، فهم عینی، ثابت و فراتاریخی متن و اثر را ممکن می داند و به تعین معنای متن و به تفکیک معنای متن از افق معنایی مفسر و شرایط و اوضاع عصر وی حکم می کند.

معیار اصلی تفکیک رویکرد عینی گرای تفسیری از رویکرد ذهنی گرا، پذیرش استقلال معنای اثر از فرایند قرائت آن است. کلیة کسانی که معتقدند چیزی به نام «معنا» مستقل و فارغ از قرائت مفسران وجود دارد، عینی گرای تفسیری هستند و در نقطة مقابل، ذهنی گرایان تفسیری بر این باورند که پیش از اقدام به خوانش متن، معنای اثر، چه در قالب «معنای نزد مؤلف» و چه در قالب «معنای نهفته در متن»، وجود خارجی ندارد و مفسر است که در فرایند قرائت متن به پیدایی و تکوین معنای اثر کمک می کند، و عنصر سوبژکتیو «دنیای ذهنی مفسر» را به وجهی سازندة معنا و سهیم در شکل گیری آن می دانند (واعظی،1390، ص147). بنابراین، رویکرد عینی گرا، بر نوعی مبناگروی مبتنی است؛ یعنی اعتقاد به پاره ای اصول و مبانی ثابت و تغییرناپذیر که امور دیگر بر آنها استوار است، و بر وجود دو عنصر ابژه(عین) و سوبژه(ذهن) تأکید دارد، به این معنا که مستقل از من و ذهن من عالمی وجود دارد و ذهن می تواند آن را به طور صحیح نشان دهد (Bernstein, Objectivism and Relativism, p.8-9). درنتیجه، رویکرد عینی گرا معیارهای معینی را برای تشخیص و سنجش حقیقت، معنا و زبان ارائه می کند که رویکرد ذهنی از آن ناتوان است.

شناخت مبانی رویکرد ذهنی گرا در تفسیر، دست کم از دو جهت مهم است: اول آنکه هر دیدگاه و رویکردی تفسیری، از جمله رویکرد ذهنی گرا، بر مبانی خاصی استوار است که در بررسی دقیق و داوری علمی دربارة هر دیدگاه تفسیری، توجه به مبانی مرتبط با آن، امری اجتناب ناپذیر است؛ زیرا تبیین این مبانی در بررسی و نقد آنها تأثیر بسزایی دارد. مقصود از مبانی رویکرد ذهنی در این بحث، مبانی معرفت شناختی¹ آن است. مبانی معرفت شناختی بیشتر صبغة نظری و فلسفی دارد و بررسی نظریه های تفسیری بدون شناخت عمیق بنیان های معرفت شناختی آنها ممکن نیست. ازاین رو فهم درست مبانی معرفت شناسی رویکرد ذهنی گرا، مسیر نقد و بررسی جدی آنها را فراهم می کند.

دوم آنکه امروزه دیدگاه هایی در حوزة تفسیر متون مطرح می شود که برخاسته از همین مبانی رویکرد ذهنی گراست. به عبارت دیگر، برخی مبانی مطرح شده در این زمینه پیامدهای ویرانگری در تفسیر متون دینی ـ از قبیل نسبی گرایی معرفتی، نفی وجود واقعی معنا، و نیز اعتباربخشی تفسیر به رأی ـ به همراه دارد.

ازاین رو لازم است، به جای مواجهة مستقیم با این پیامدها، زیرساخت های فکری و معرفتی آنها بررسی و نقد گردد. این پژوهش درصدد بررسی این مسئله است که رویکردهای ذهنی گرای در تفسیر متون بر چه مبانی استوار است و به عبارت دیگر مهم ترین بنیان هاى معرفت شناسى که رویکرد ذهنی گرا در تفسیر بر آن بنا نهاده شده، کدام اند؟ این نوشتار به روش توصیفی ـ تحلیلی به این نتیجه می رسد که ریشة این رویکردها با نوع نگرش آنها در چند مقولة محوری و کلی؛ حقیقت، زبان و روش قابل پی گیری است.

ازآنجاکه تفسیر تلاش ضابطه مند برای رسیدن به مراد واقعی صاحب اثر از طریق الفاظ است، هدف از آن، دستیابی به معنای مطابق مراد مؤلف(حقیقت و صدق) از طریق الفاظ متن(زبان) به صورت روشمند(روش) می باشد. ازاین رو نوع نگاه ما به سه عنصرِ حقیقت، زبان و روش، در تفسیر متون و معیارپذیری آن اثرگذار است. حقیقت به معنای صدق و مطابق با واقعیت مبتنی بر وجود معنای عینی است که دسترسی به آن حقیقت به وسیلة زبان و با به کارگیری روش صحیح فراهم می شود.

1. انکار حقیقت یا نسبی انگاری آن

باور به وجود حقیقت و امکان دستیابی به آن، یکی از مبانی اثرگذار در تفسیرمتون است. بنابراین هرنوع تلقی از حقیقت، معیارپذیری تفسیر را تحت تأثیر قرار می دهد. هدف از تفسیر یک متن، درواقع، رسیدن به شناخت مطابق با مراد واقعی(حقیقت) از طریق زبان است. حال اگر کسی از اصل منکر حقیقت باشد یا آن را نسبی بشمارد و یا اساساً رسیدن به آن را امکان ناپذیر بداند، به طور طبیعی هدف تفسیر را نشانه گرفته است.

ارتباط مستقیم حقیقت با مقولة فهم و روش، آن چنان اهمیت دارد که دانشمند برجسته ای مانند گادامر مهم ترین اثر خود را دربارة هرمنوتیک، «حقیقت و روش» می نامد. وی در این اثر با تحلیل خاصی از حقیقت نتیجه می گیرد که دستیابی به آن، از طریق روش، دشوار و گاه ناممکن است. به همین منوال دیگر رویکردهای ذهنی گرا همچون شالوده شکنی نوپراگماتیسم با نفی حقیقت یا نسبی انگاشتن آن، معیارپذیری و اعتبار تفسیر را برنمی تابند.

حقیقت و صدق در فلسفه، معرفت شناسی و منطق در معانی مختلف به کار رفته است. معنای رایج آن در فلسفه، مقوله ای معرفت شناختی و به معنای صدق و مطابقت با واقع است و معنای دیگر حقیقت نیز وجودشناختی و مرادف با واقعیت است. در این نوشتار مراد از آن، همان معنای اول و رایج است. تلقی مرسوم از حقیقت، آن است که حقیقت ویژگی قضیه یا هرچیز دیگری است که مورد تصدیق واقع شود و مطابق با واقع باشد؛ و هر قضیه مورد تصدیق نیز ممکن است حق و مطابق با واقع یا باطل و غیرمطابق با واقع باشد.² از نظر فارابى، صدق و حقیقت یک سخن یا باور، منوط به مطابقتش با چیزى است که از آن حکایت مى نماید (فارابى، بی تا، ص 80). بنابراین یک گزاره وقتى صادق است که بین آن و ویژگى واقعى جهان که گزاره حاکی از آن است، تطابق در کار باشد. بنابراین، حقیقت³ عبارت است از صورت علمی مطابق با واقعیتی که از آن حکایت می کند (مصباح یزدی، 1377، ص 247). زمانی که از مطابقت میان یک قضیه و واقع سخن به میان می آید، واقع و حقیقت در تفسیر با توجه به هدف مفسر(رسیدن به مراد مؤلف)، همان نیت و مقصود مؤلف است و منظور آن است که واقع به همان گونه ای است که این قضیه حکایت می کند.⁴

این تعریف از صدق، نسبیت گرایى را نفى می کند؛ زیرا صدق، بر پایة این تعریف، به فرد یا گروهى خاص وابسته نیست، بلکه به چگونگى وجود عینى اشیا بستگى دارد و ازاین رو حقیقت و صدق یک قضیه، ضابطه و معیار دارد و حقیقت، دست یافتنی است و راه دستیابی به آن، متد و روش است؛ ازاین رو می توان بدون پیش داوری و بدون اثرپذیری از پیش فرض ها، با متد و روش خاصی به حقیقت رسید.

براساس نظریة مطابقت، حقیقت ویژگی قضیه است که براساس آن، معیار حقانیت معنی یا قضیه، مطابقت آن با واقع است. بیشتر اندیشوران مسلمان نیز همین دیدگاه را پذیرفته اند. بنابراین، فیلسوفان مسلمان (برای مثال، ر.ک: فارابی، 1405، ص57؛ ابن سینا، 1376، ص62؛ مطهری، 1389، ج6، ص219-220) از دوره های قدیم، حقیقت را به معنای شناخت مطابق با واقع تفسیر نموده اند. البته برخی از اندیشوران غربی نیز، از عصر روشنگری تاکنون، همین معنا را پذیرفته اند (آژدوکیویج، 1356، ص 36) و این مسئله مبتنی بر دو اصل است: اول آنکه واقعیتی هست و دوم اینکه ذهن ما می تواند آن را کشف کند. بنابراین، پیروان این دیدگاه، به رئالیسم و واقع نمایی علم اعتقاد راسخ دارند. البته عده ای از دانشمندان غربی به تعریف مشهور حقیقت، ایرادهایی وارد دانسته (برای آگاهی بیشتر ر.ک: حاج حسینی، 1383) و تبیین های دیگری برای آن بیان کرده اند که از نظر معرفت شناسی، مسائل بسیاری از جمله مسئلة ضابطه مندی تفسیر را تحت تأثیر قرار می دهد. مهم ترین آنها را می توان در دو مورد ذیل خلاصه کرد:

اول آنکه این تعریف، در مورد مسائلی از قبیل مسائل ریاضی و ذهنی که مابه ازای خارجی ندارد و مسائل تاریخی که مابه ازای خارجی بالفعل ندارد، صدق نمی کند (مطهری، 1389، ج 5، ص 325). نقد دیگری که بر تعریف مشهور وارد شده، آن است که حقیقت به آسانی قابل دسترسی نیست و آنچه در مواجهه با آن نصیب آدمی می شود، خود حقیقت و واقعیت نیست، بلکه تصویری از آن است؛ تصویری که خود ما در آفرینش آن نقش داریم. بنابراین، تصویرها، تئوری هایی است در ذهن آدمی و حاصل بازسازی واقعیت از سوی آن است. بر این اساس می توان از یک واقعیت، تصویرها و تبیین های مختلف داشت، چنان که از یک متن هم می توان تصویرهای مختلفی داشت که تفسیرهای مختلف نامیده می شود. از این نظر میان طبیعت و شریعت یا کتاب تکوین و کتاب تشریع فرقی نیست. عالمِ عین و عالم متن واقعیتی است که می توان تفسیرهای متنوع از آن ارائه داد و حقیقت چیزی جز همین تفسیرها نیست. ولی انسان قدیم، تصویر خودساختة حقیقت را خود حقیقت می پنداشت (فنایی، 1389، ص 143-144).

این ایرادها برآمده از آن است که واقعیت خارجی و عینی مساوی با واقعیت های مادی پنداشته می شود و برای رفع آن باید خاطرنشان کرد که اولاً واقعیت عینی منحصر به مادیات نیست و شامل مجردات هم می شود، بلکه در جای خودش ثابت شده که بهره آنها از واقعیت بیش از بهره مادیات است؛ ثانیآً منظور از واقعیتی که قضایا باید مطابق با آن باشند، مطلق محکی قضایا (نفس الامر) و منظور از خارج، ماوراء مفاهیم آنهاست هرچند آن واقعیات و محکیات در ذهن تقرر یافته یا از امور روانی باشند و اساساً قضایای منطقی خالص از امور ذهنی دیگری حکایت می کنند و نسبت مرتبه ای از ذهن که جای تحقق محکیات این قضایاست به مرتبه ای که بر آن اشراف دارد، مانند نسبت خارج از ذهن به ذهن است (مصباح یزدی، 1377، ص 253). بنابراین، حقیقت و صدق قضایا، مطابقت آنها با ماوراء مفاهیم آنهاست و مطابقت قضیه با واقع و صدق هر قضیه، متناسب با خود آن قضیه است. همچنین در صدق قضیه، مابه ازای فعلی هرگز مد نظر نیست. در آن صورت تمام مسائل گذشته، از تاریخ و غیر آن، دروغ خواهد بود. بر این اساس، نحوة مطابقت هر نوع از قضایا با محکی خود، با نحوة مطابقت قضایای دیگر با محکی خود متفاوت است و این ایرادها هرگز مستلزم دست کشیدن از تعریف صدق بر پایة مطابقت قضیه با واقع نیست.

برخی با توجه به ایرادهای یاد شده، اصل حقیقت را انکار یا آن را نسبی قلمداد کرده اند که هر دو رویکرد، در نظریة تفسیر متون و مسائل مربوط به آن اثرگذار بوده است.

انکار حقیقت

نیچه (۱۸۴۴- ۱۹۰۰)، از پیش گامان مبارزه با تلقی مرسوم از حقیقت، باور به حقیقت اشیا را امری موهوم و خیالی قلمداد می کند و می گوید: «قربانی کردن بشر به خاطر حقیقت، چیزی جز قربانی کردن انسان در باورهای خیالی نیست (استنلی، 1379، ص182)؛ چون حقیقت ها استعاره هایی فرسوده و بی فایده و صرفاً پندارهایی هستند که ما پنداری بودن آنها را از یاد برده ایم» (Nietzsche, Le livre du philosophe. p.181). از نظر وی اساساً حقیقتی در عالم وجود ندارد تا به دنبال کشف آن باشیم:

«حقیقت چیزی نیست که جایی باشد تا شاید یافته و کشف شود، بلکه چیزی است که باید آفریده شود» (نیچه و دیگران، 1379، ص 49). درنهایت نیچه وجود حقیقت در جهان را به دلیل اینکه جهان همواره در حال شدن و سیلان است، به طور کلی نفی می کند. دیدگاه نیچه دربارة تأویل و تفسیر از همین مبنای وی درخصوص حقیقت سرچشمه می گیرد و سده ها که کنش تأویل به معنای جست وجوی حقیقت گزاره ها بود، با این نوع نگرش به یک افسانه مبدل می شود. ازاین رو وی تصریح می کند تأویل و تفسیر، معنادهی است، نه صرفِ تبیین واقعیت هایی که وجود ندارند. همه چیز در سیلان، گذرا، مبهم و درک ناشدنی است. آدمی در اشیا هیچ چیز نمی یابد، جز معنایی که خود به آنها داده است (همان، ص 52-54) و اساساً معنایی در کار نیست. تفسیر درآمد (یا پیوستی) به معناست و نه رسیدن به معنا، و تأویل و تفسیر هرگز به حقیقت نمی رسد؛ حتی بیش از این تأویل و تفسیر انکار حقیقت است (احمدی، 1372، ص 430 و511).

نظر شالوده شکنانی چون دریدا و پیروان او مبنی بر بازی کردن با متن و تفسیر بازی گونة آن، در اندیشه های نیچه در انکار حقیقت ریشه دارد. ازاین رو شالوده شکنی دریدا نیز با دعاوی مسلّم فلسفی و معرفتی همچون امکان دسترسی به حقیقت، واقع نمایی، مطابقت با قواعد، انطباق با مراد مؤلف مقابله می کند و آن را ویران می سازد. به همین دلیل این رویکرد در برابر هرچیزی که مدعی ثابت بودن، قابل اعتماد بودن و معتبر و قطعی بودن باشد مخالفت می ورزد و بر آن است که حقیقت به معنای مطابقت با واقع نه وجود دارد و نه دست یافتنی است و هرآنچه برای تفکر و فهم بخواهد ضابطه، محدودیت و کنترل ایجاد کند، باید واسازی و ویران شود (واعظی، 1390، ص224). براساس این راهبرد، شالوده شکنی با تلقی های رایج از حقیقت، زبان و نشانه ها درمی افتد و سعی در ویرانی اصول و پایه هایی را دارد که این تلقی ها بر آنها استوارند.

نسبی انگاری حقیقت

بعضی از دانشمندان دیگر همانند کانت، هایدگر، گادامر و پیروان پراگماتیسم و نوپراگماتیسم هرچند در اصل وجود حقیقت تردید نکرده اند، آن را امری نسبی شمرده اند. ایمانوئل کانت (1724- 1804) با تحدید قلمرو فهم بشر در فهم ظواهر اشیا (فنومن) و نارسایی آن در دسترسی به ذات و نفس الامر آنها (نومن) فلسفه ای کاملاً ذهنی بنا نهاد و متافیزیک را از قلمرو معرفت بشر خارج ساخت. بدین گونه وی همة رشته های ارتباط ذهن با عالم خارج را قطع کرد و بر آن شد که نمی توان هیچ واقعیتی را بی واسطه درک کرد. قطع مطلق رابطه میان «معرفت» و «هستی شناسی» فلسفة کانت را به سوی ایدآلیسم سوق داد. بر این اساس فلسفة کانت هرچند با حوزة تفسیر متن ارتباط مستقیم ندارد، با تلقی سنتی از حقیقت سر ناسازگاری دارد و بدین لحاظ بنیان رویکردهای ذهنی را رقم زد. ازاین رو وی به جد در نظریة حقیقت و صدق به معنای مطابقت، تردید افکند و شناخت را آمیزه ای از عین و افزودة ذهن متفکر و درنتیجه نسبی معرفی کرد (مگی، 1374، ص 356).

گادامر، به تبع هایدگر، حقیقت را وصف خود اشیا می داند. هایدگر حقیقت را به معنای برطرف شدن حجاب و آشکار شدن امور پنهان می گیرد و آن را با هستی پیوند می زند. پس صادق دانستن قضیه به این معناست که هستی موضوع پوشیده نیست؛ یعنی فهمیدن ملازم با حقیقت است و حقیقت خود را در فهمیده شدن آشکار می کند (Gadamer, Truth and method, p.486). بنابراین وی هرچند که منکر حقیقت نیست، تلقی مرسوم از حقیقت را نمی پذیرد. از نظر وی حقیقت، ویژگی قضیه یا اندیشه نیست، بلکه ویژگی خود اشیا است، آنگاه که آشکار می شوند. به عبارت دیگر، حقیقت اشیا، «خودآشکارشدگی» آنهاست (Ibid, p.298- 299) و در عمل فهمیدن، ما به درون واقعة حقیقت افکنده می شویم (Ibid, p.490). خلاصه حقیقت، لایه لایه و نسبی است و دستیابی به پاره ای از آن تنها از راه دنیای گفت وگو امکان پذیر است (احمدی، 1372، ص 571).

ازآنجاکه فهمیدن ملازم با حقیقت است بلکه هر فهمی حقیقت است ـ به این معنا که هر جا فهم رخ می دهد، حقیقت هستی خاصی آشکار شده است ـ میان فهم و تفسیر درست و نادرست نیز تفاوتی نیست و تمام فهم ها بهره ای از حقیقت دارند. به همین دلیل، نمی توان تمایزی میان فهم صحیح و سقیم قائل شد؛ زیرا هر فهمی، پاسخی به یک پرسش است؛ پس بدون پرسش، حقیقت نخواهیم داشت، چون ابهام و تیرگی وجود دارد. ازاین رو در علوم انسانی، برخلاف علوم طبیعی، حقیقت ثابتی وجود ندارد، بلکه آنچه در این حوزه با آن مواجهیم، تاریخ یک موجود تاریخی است و چون تاریخ امر ثابتی نیست، احاطه بر آن ممکن نیست (Ibid. p. xxix-xxviii).

بر این اساس از منظر هرمنوتیک فلسفی، تعریف افراد از حقیقت و باور آنها بدان یکی نیست، بلکه بنا به تأویل‏های گوناگون، تفاوت می‏کند. یافتن ملاکی واحد، دقیق و کامل، که ارزیابی و قیاس میان اعتبارها و برداشت‏های افراد را برای همیشه ممکن کند، خود، کاری ناممکن است. ارزش و کارآیی هر معیاری نسبی و ‏ به زمینه و موقعیت هرمنوتیکی مفسر وابسته است. ازاین رو می‏توان گفت که در گام نخست تمام برداشت‏های متفاوت از حقیقت‏ با هم برابرند. سپس ملاک‏هایی برای ارزیابی و قیاس میان آن اعتبارها، بر پایة قراردادها، به وجود می‏آیند. ولی هیچ یک از این ملاک‏ها طبیعی و همیشگی نیستند، ما خود، معیارها را آفریده ایم و به کار می‏گیریم، و باید دانست که این ملاک نسبی با دگرگون شدن موقعیت‏های هرمنوتیکی تغییرپذیر است. البته می‏توان به افق دلالت‏ها و معناها شکل داد، و ملاک هایی را برگزید، اما در همه حال باید از جنبة نسبی کار خود باخبر بود. نکته بر سر تأویل‏های گوناگون است؛ اینکه کدام یک از برداشت‏ها یا تأویل‏های گوناگون درست و کدام یک نادرست است، باز خود امری قطعی و تغییرناپذیر نیست؛ همه چیز به گزینش موقتی ضابطه‏ها وابسته است (احمدی، 1375، ص‏11).

تفسیر گادامر از حقیقت از جهاتی مورد تردید و حتی مردود است. او برای اثبات ادعای خود، بیشتر به استقرا و تجربة حسی تکیه نموده و بر رد و بطلان معانی دیگر حقیقت نیز استدلال نکرده است. حقیقت شمردن تمام فهم ها، مستلزم نسبیت تمام عیار معرفتی است و با پذیرش آن، دلیلی بر اثبات حقیقت و بطلان و صحت و سقم هیچ ادعایی ـ حتی همین ادعای گادامر ـ باقی نمی ماند (گرنت و تریسی، 1385، ص 330). به عبارت روشن تر، حقیقت به معنای آشکارشدگی، هیچ نتیجة معرفت شناختی ندارد؛ زیرا به هرحال پرسش مطابقت و عدم مطابقت فهم با واقعیت مطرح است که باید بدان پاسخ داده شود. جالب توجه اینکه گادامر از پیش داوری های حقیقی و خطا هم سخن می گوید و مقولة سوء فهم را پیش می کشد و این نشان دهندة آن است که گادامر به معنای واحدی از حقیقت وفادار نیست (واعظی، 1390، ص 306). وی در مقالة «حقیقت چیست؟» به صراحت می نویسد: به اعتقاد من، به طور اصولی می توان گفت هیچ اظهار نظر یا حکمی وجود ندارد که مطلقاً درست باشد (ریخته گران، 1374).

نکتة آخر آنکه سخنان گادامر دربارة حقیقت ابهام دارد و به معنای واحد و محصلی نرسیده است. گاه حقیقت را ویژگی خود اشیا، گاه وصف فهم و پیش داوری (Ibid, p. 486)، و گاه خود آشکارشدگی معنا یا آن را در علوم انسانی بی معنا قلمداد کرده است.

پراگماتیسم که در اصل یک گرایش فلسفی در سنت تفکر آمریکایی است، هرچند با حوزة تفسیر متن ارتباط مستقیم ندارد، با تلقی سنتی از حقیقت سر ناسازگاری دارد و قضیه ای را حقیقت می داند که دارای فایدة عملی باشد و به عبارت دیگر حقیقت عبارت است از معنایی که ذهن می سازد تا به وسیلة آن به نتایج عملی بیشتر و بهتری دست یابد. بنابراین یک قضیه در صورتی حقیقت دارد که در عمل مؤثر واقع شود و منفعت و فایده ای عملی دربر داشته باشد و مفید بودن در عمل، علامت حقیقت نیست، بلکه معنای حقیقت است (مطهری، 1389، ج 13، ص 450؛ مصباح یزدی، 1377، ص 53).

نوپراگماتیسم نیز که درواقع رنسانسی در حوزة فلسفة آمریکایی است و نسخة جدید پراگماتیسم قدیم البته با رویکردی انتقادی بدان است؛ درخصوص عدم امکان دسترسی به حقیقت، همان مبنای پراگماتیست ها را با شدت بیشتری دنبال کرده است (واعظی، 1390، ص185). ویژگی نظریة تفسیری نوپراگماتیسم آن است که آنچه دربارة فرآیند فهم متن و وجوه معرفت شناختی آن می گوید، محصول مستقیم مبانی فلسفی و معرفت شناختی خاص آن دربارة مطلق فهم و تفسیری بودن آن و نگرش خاص این فلسفه به مبحث حقیقت و «معنا» است.

برخی از قضایای کلی و همیشه صادق از نظر رویکردهای ذهنی، به ویژه نوپراگماتیسم، به قرار ذیل است: «هیچ کس دسترسی به حقیقت ندارد»، «همة معرفت ها و دانش ها سوبژکتیو و تفسیری است»، «تمام قضایای فلسفی و معرفتی، لفاظی نسبت به واقعیت است»، «متن مستقل از قرائت فاقد معنای ذاتی است». به تعبیر برخی از پژوهشگران معاصر، اگر این قضایا حقیقت نداشته و صادق نباشند دیگر مکتبی به نام نوپراگماتیسم باقی نمی ماند؛ زیرا ستون فقرات و محور کلیدی نوپراگماتیسم در چنین قضایایی خلاصه شده است و از کذب این قضایا بطلان و مهمل بودن نوپراگماتیسم لازم می آید، چراکه اگر این قضایا صادق و حق باشند دسترسی به حقیقت ممکن است و امکان ارائة قضایای صادق وجود دارد که این به معنای ردّ کامل نوپراگماتیسم است (همان، ص 186).

اما ایراد نگرش نسبی به حقیقت از سوی کانت و دیگران، مستلزم نفی ارزش معلومات و غوطه ور شدن در اید آلیسم محض است و اساساً نسبی انگاری حقیقت به نسبی گرایی معرفت شناختی منجر می شود و نسبی گرایی معرفتی⁵ نیز با اشکال «تهافت» و «عدم انسجام درونی» مواجه است لذا ماهیتی متناقض و خودشکن دارد. به تعبیر استاد مطهری، حقیقت نسبى اساساً بى معناست و نتیجة ادلة آنها مدعای شکاکان است که می گویند: «نمی دانیم ادراکات ما حقیقت است یا نیست» (مطهری، 1389، ج6، ص175). بدین ترتیب اگر «معرفت‏» و «صدق‏» امور نسبی تلقی می‏شود ازآن‏رو است که فرهنگ‏ها، جوامع و دیگر امور متفاوت، مجموعه‏های مختلفی از اصول پیشینی و معیارها را برای ارزیابی دعاوی معرفتی می‏پذیرند و اساساً شیوه‏ای خنثی و بی‏طرفانه برای گزینش یکی از این مجموعه معیارهای بدیل وجود ندارد. ازاین‏رو ادعای اصلی «نسبی گرا» آن ‏است که صدق و توجیه عقلانی دعاوی معرفتی، به حسب معیارهایی که در ارزیابی این‏گونه دعاوی به کار می‏رود، نسبی است، و نسبی گرایی معرفتی از دیدگاه معرفت‏شناسانه امری باطل و مردود است؛ زیرا اعتبار فهم و تفسیر متون را منتفی می سازد و امکان هرگونه بحث علمی را در حوزة تفسیر متون نفی می کند.

از سوی دیگر، نسبی گرایی، مطابقت ادراکات انسان با واقع را انکار می کند؛ در صورتی که حقیقی بودن ادراکات انسان (فی الجمله) بدیهی است. یعنی اینکه همة معلومات بشر ـ برخلاف ادعای نسبی گرایان ـ صددرصد خطا و یا نسبی نیستند، بلکه قطعی و مطابق با واقع بودن بخشی از معلومات بشر و از جمله معلوماتی که هر دیدگاهی و از جمله دیدگاه نسبی گرایان بر آن استوار است، درنهایت بی نیاز از استدلال است. برای مثال، از جملة این حقایق مسلّم، بدیهیات، یا فطریات مانند اصل علیت و اصل عدم تناقض است که در ذهن هرکس حتی خود نسبی گرایان موجود است و خود آنها نیز در حاق ذهن به آنها اعتراف دارند. لازمة سخن نسبی گرایی این است که معیار عینی و مستقل از اشخاص و شرایط متغیر برای سنجش معرفت صحیح از سقیم وجود ندارد. بنابراین، نسبی گرایان با اعتقاد به اینکه حقیقت و صدق نسبی است، دچار تناقض شده و با نسبی دانستن همة معلومات بشری، دیدگاه خودشان را نقض کرده اند.

افزون بر آن، در درون نسبیت فهم، نوعی شکاکیت خوابیده است؛ اگرچه صاحبان این رویکردها، خودشان را از آن به دور می‏دانند؛ زیرا کسی که حقیقت را امر نسبی می‏داند، بدان معناست که هیچ تفسیر یقینی و مطابق با واقع وجود ندارد. بنابراین، نسبی‏گرایی با صدق، حق، معتبر و باطل سر سازگاری ندارد، مگر آنکه این واژگان را از معنا تهی سازیم.

2. انکار نگرش تصویری و نشانه ای به زبان

نحوة نگرش به زبان، نوعی رهیافت تفسیری و هرمنوتیکی فرا راه مفسر و خواننده می گذارد که نمی توان آن را نادیده گرفت. گادامر برای نشان دادن نقش زبان، فصل سوم کتاب حقیقت و روش را بدان اختصاص داده و با این نقل قول از شلایر ماخر آغاز می کند: «در هرمنوتیک هیچ پیش انگاشته ای نیست، جز زبان». وی از زبان با تعبیر میانجی فهم و تفسیر یاد می کند (Ibid, p.380).

زبان یک نظام قراردادی منظم از آواها یا نشانه های کلامی یا نوشتاری است که انسان های متعلق به یک گروه اجتماعی یا فرهنگی خاص برای نمایش و فهم ارتباطات و اندیشه ها به کار می برند و به عنوان طرحی نظام مند در ذهن انسان که به وسیلة آواها یا نشانه ها نوشتاری آنها بر مبنای قوانین سازمان یافته، صورت خارجی می یابد و برای بیان افکار و احساسات یا برقراری ارتباط به کار می رود (انوری، 1381، ج 5، ص 3812).

انکار نقش تصویری زبان، با مخالفت با لوگوس محوری پیوند مستقیم دارد. واژة لوگوس در اصل به معنای زبان است. لوگوس محوری، که از ترکیب واژة یونانی «logos» به معنای زبان با دلالت های ضمنی منطق و خرد ساخته شده است، در فرهنگ غرب برای معنا و دانش نقش بنیادی و مرکزی دارد. این واژه در اصل به معنای زبان است و ارسطو آن را به معنای خرد به کار برده است (Gadamer, 1984, p.59). با این حساب می توان آن را به «خرد ـ زبان محوری» ترجمه کرد.

فلسفة سنتی همواره به خرد و زبان محوریت داده است؛ به این معنا که خرد آدمی مرجع تشخیص افکار و باورهای صادق و مطابق با واقع است، و زبان ما می تواند به طور صادقانه از دنیای واقعی حکایت کند. پس لوگوس و زبان، در فلسفة سنتی کانون معرفت شناخته می شود. بنابراین، «لوگوس محوری» به معنای باور به وجود مرجعی بیرون از زبان برای داوری دربارة درستی یا نادرستی تفسیر ما دربارة واقعیت خارجی است.

از نگاه دریدا تلقی سنتی از زبان که آن را ابزار گفت وگو از واقع می داند نیز مبتلا به «عقل کلام محوری» است و بر آن است که می توان به طریقی مطمئن شد که آیا حکایت زبان از واقع صادق و منطبق بر آن بوده یا نبوده است؟ وی بر آن است که تاریخ «عقل کلام محوری» بر اندیشة افلاطون مبتنی است و خطای بزرگ افلاطون آن بود که به وجود قلمرویی به نام «عالم مُثل» معتقد بود که در آنجا حقایقی ثابت و ازلی موجودند و عقل آدمی بی مدد زبان به آن عالم دسترسی دارد. از نظر افلاطون نشانه ها به آن دلیل معنادارند که از عالم واقع حکایت می کنند. البته حکایت الفاظ و نشانه ها از واقع باواسطه و غیرمستقیم و از طریق وساطت «معنا» است (واعظی، 1390، ص 214-215). برخلاف دریدا که زبان را اصل می داند و همه چیز را زبانی و اندیشه و فلسفه را به گفت وگو از واقع و امری زبانی بازمی گرداند، در اندیشة افلاطون، زبان ابزار و وسیلة ابراز اندیشه ها دربارة واقعیت است و همة این باورها، که به اموری خارج و مستقل از حاکمیت زبان معتقد است، جلوه های لوگوس محوری است.

اما بنیان لوگوس محوری و تلقی رایج از زبان (یعنی اعتقاد به اینکه زبان، امکان دستیابی به حقیقت را برای ما فراهم می آورد) در جریان برخی رویکردهای ذهنی گرا، همانند شالوده شکنی دریدا، ویران می شود. البته دریدا با نفی «کلام محوری» نمی خواهد «نوشتارمحوری» را جای آن بنشاند، بلکه به گمان او معنا در متن نوشتاری نیز غایب است؛ ازاین رو هم گفتار و هم نوشتار، هر دو براساس «تمایز» و «تفاوت»⁶ ساخته شده اند و از این نظر فرقی میان آن دو نیست. بر این اساس شاخصة اساسی زبان یعنی «معنا» کاملاً نادیده گرفته می شود. در چنین دیدگاه هایی، هیچ نسبتی منظم و اثبات پذیری میان کلمه و آنچه کلمه به آن اشاره دارد، لحاظ نمی شود و براساس چنین برداشت هایی، تصور حقیقت در زبان به منزلة همخوانی با واقعیت، رد می شود (نیچه و دیگران، 1379، ص 22). از نگاه وی، فلسفة غرب بر پایة پندار متافیزیک حضور، شکل گرفته است؛ اما چنین حضوری هرگز به طور مطلق حاضر نیست که معانی از قبل موجود باشند؛ آنچه معنای اصلی یک متن به حساب می آید، به دیدگاه ما بستگی دارد و نباید در پیِ حقیقت در متون بود؛ زیرا حقیقتی وجود ندارد؛ یگانه چیزی که وجود دارد تفسیر و برداشت ما است (گلن وارد، 1384، ص 147).

به طور کلی پساساختارگرایی در شکل شالوده شکنانه اش، بر زبان متمرکز است و اعتقاد دارد زبان، حتی اگر جانشینی برایش نداشته باشیم، رسانه ای ارتباطی بسیار متزلزل و غیرقابل اعتمادی است. ازآنجاکه بشر در بیان درکش از واقعیت، و نیز در تدوین شناختش از واقعیت به زبان متکی است، درک و فهمِ او از اساس ناقص است. به تعبیر برتنس، دریدا بنیان عقلایی زبان را کاملاً ویران ساخته و بر آن است که: «زبان، ذاتاً غیرقابل اعتماد است. زبان براساس تفاوت عمل می کند. آنچه باعث می شود واژگان به چیزی ارجاع بدهند، تفاوتشان از سایر واژگان است و نه بازنمودی از مصداق هایشان؛ زیرا واژه ها در یک نظام زبانی عمل می کنند که هرگز با دنیای واقعی تماس ندارد» (برتنس، مبانی نظریه ادبی، ص 144، 167). ما در زبان، تنها تفاوت ها را می یابیم که براساس نظر سوسور، روابطی ثابت بین آنها وجود ندارد. تحلیلی که سوسور از نظام نشانه ای عرضه می دارد، عملاً هیچ نقشی برای امور خارج از نظام دلالی زبان ـ ازجمله مؤلف و پیش زمینة تاریخی ـ برای حصول معنا و دلالت الفاظ بر معانی قائل نیست.

دریدا می گوید اگر زوج های تقابلی را که براساس لوگوس محوری تولید می شوند، سفید و سیاه ها، دال و مدلول ها، حدوث و قدم ها و تمام چیزهایی را که در مقابل آنها یک نقطة عکس وجود دارد از تفکر غربی حذف کنیم، دیگر اساساً چیز چندانی از تفکر غربی باقی نمی ماند. حال اگر این لوگوس محوری را حذف کنیم چه می شود؟ اول اینکه چیزی به نام حقیقت باقی نمی ماند. ایجاد این تقابل ها باعث می شود حقیقت را به اندازة درک خویش دربیاوریم. اگر آنها را حذف کنیم اساساً چیزی از حقیقت باقی نمی ماند. بنابراین، پساساختارگرایی و در پیِ آن پسامدرنیسم نیز در مورد زبان به واسازی و ویرانگری تلقی های سنتی از زبان و نشانه دعوت می کند. از نظر دریدا این تلقی خنثی و بی طرف از نشانه و زبان باید شکسته شود. زبان، صرف ابزار نیست، بلکه همه چیز را در خود فرومی برد. فلسفه، تفکر، علم، تفسیر و همه چیز زبانی است و درنتیجه همه چیز حکم متنی را پیدا می کند که وی از آن به متنیّت یاد می کند. به نظر دریدا، متن یک ساختار نیست، بلکه زنجیره ای از نشانه هاست که معنا را تولید می کنند و هیچ یک از نشانه های زبانی یک جایگاه ممتاز و ثابت را در این زنجیره به خود اختصاص نمی دهند و زبان نه تنها به هیچ وجه فرمانبردار نیست، بلکه اساساً مهارناپذیر است (برتنس، 1383، ص153 -164). به هرحال زبان ناتوان از آن است که بازنمودی حقیقی از جهان ارائه نماید. خلاصه آنکه «شالوده شکنی تمام انگاره های مسلّم ما دربارة زبان، تجربه و امکانات نرمال و عادی ارتباط انسانی را به حال تعلیق درمی آورد» (نوریس، 1385، ص 19).

گادامر که نمایندة اصلی هرمنوتیک فلسفی است، نیز بر آن است که سرچشمة تاریخی وسیله انگاری دربارة زبان تصور «لوگوس» در تفکر یونانی است. لوگوس برای نشانه‏ها واقعیتی آماده و از قبل معلوم فراهم می‏آورد که این نشانه‏ها بر آنها دلالت می‏کنند و مسئلة واقعی فقط در جانب فاعل شناسایی است که از آنها استفاده می‏کند. کلمات وسایلی‏ هستند که انسان برای منتقل کردن افکارش به کار می‏برد. اکنون این پرسش مطرح می‏شود که «اگر زبان نشانه یا صورت نمادی آفریدة انسان نیست، پس چیست؟» گادامر در پاسخ این پرسش می‏گوید: «کلمة زبانی نشانه‏ای نیست که آدمی آن را وضع کند؛ همچنین شی‏ء موجودی نیست که آدمی برای آن معنایی بسازد و به آن ببخشد، یعنی با ساختن نشانه‏ای چیز دیگری را مرئی گرداند. هر دو احتمال خطاست؛ دقیقاً به این دلیل که جنبة تصوری معنا در خود کلمه نهفته است. کلمه همواره از قبل معنادار است» (Gadamer, 1994, p. 394). ازاین رو زبان و کلمات نزد گادامر همانند اعداد مجموعه ای از نشانه ها نیستند؛ بلکه ماهیتی غیرمتعین و پویا دارند و نشانه انگاشتن کلمات، ابزاری کردن صرف آنها و محروم ساختنشان از توانایی های سابق آنهاست. در این حالت، افتراقی میان تفکر و کلمات پدید می آید؛ به نحوی که از کلمات صرفاً برای اشاره به اشیا بهره جسته می شود (پالمر، 1377، ص 223).

از نظر وی زبان در ارتباط با معنا و فهم، خصلت تأملی دارد؛ به این معنا که ابزاری برای حکایت از یک امر عینی ثابت نیست، بلکه خود، محتوایی است که با تأمل در آن، همواره چیزی بیش از آنچه را در کلمات گفته شده منعکس می کند. «ویژگی تأملی» به یک ارتباط آینه ای اشاره دارد (Ibid, p.565) و اساساً زبان یک امر سوبژکتیو نیست، بلکه واقعه ای است که به واسطة آن اشیا آشکار می شوند. از نگاه او زبان امری ابزاری نیست؛ یعنی آدمی در به کارگیری زبان نمی تواند آن را وسیله ای برای تبیین آگاهانة مقصود خویش قلمداد کند (Gadamer, 1977, P.62). وی با الهام از هایدگر می گوید: زبان، هستی خود را در فرایند گفت وگو و در تفهیم و تفاهم میان انسان ها به دست می آورد (Ibid, p.404).

ویتگنشتاین متأخر و نفی جنبة تصویری زبان

ویتگنشتاین نیز در کتاب رسالة منطقی فلسفی خود، به زبان نگرش بازتابی و تصویرگری داشت؛ به این معنی که واقعیت به زبان شکل می دهد و زبان تصویری از واقعیت امور است، اما با چرخش سنت فلسفی ویتگنشتاین در پژوهش های فلسفی، و با طرح بازی های زبانی وی نگرش تصویری به زبان را به شدت نفی می کند و نگاه سنتی به زبان را یک بدفهمی رایج برمی شمارد. نتیجة این بازاندیشی آن شد که زبان است که به واقعیت شکل می دهد.

پژوهش های فلسفی نشان می دهد که همة واژه ها به ابژه ها برنمی گردند و چیزی به عنوان رابطة اسم با امر واقعی وجود ندارد. فقط به سبب فهمی نادرست از معنا و با کاربرد خطای آن واقعی هستند. ویتگنشتاین نشان می دهد که معنای یک واژه، یک ابژه نیست، بلکه کاربرد آن واژه براساس قاعده های دستور زبان است و از منظر او هر نشانه ای مرده است و فقط کارکردش آن را زنده می کند (Witgenstein, 1967, p.6-8).

نقد و بررسی

این اشکال اساسی در رویکرد ذهنی همواره وجود دارد که استدلالی برای ادعایش ارائه نمی کند. آنچه در مخالفت با محوریت زبان بیان شد، صرف مخالفت با دیدگاه رایج بود.

زبان مجموعه نشانه هایی است که در جهت بیان مقصود و تفهیم مراد به دیگران به کار گرفته می شود. زبان مهم ترین ابزار ارتباط است و ارتباط زبانی نیز بر قراردادهای آشنا استوار است. ازاین رو کارکرد اساسی آن نیز، حکایت گری و تصویرگری ذهنی از عالم واقع است. البته این تصویر ذهنی ممکن است مطابق با واقع باشد و ممکن است مطابق با واقع نباشد. بر این اساس زبان، سه شاخصه دارد: لفظ؛ معنی و محکی(خارج). بنابراین در تلقی های متعارف، زبان ابزاری شفاف در دست انسان برای حکایت از جهان و تفکرات خویش است. مطابق دیدگاه متعارف نیز، زبان ابزاری است که ما را قادر می سازد تا با آن مقاصد خویش و واقعیات را بیان کنیم. درواقع ما زبان را برای بیان چیزی به کار می بریم که مقدم بر زبان است؛ یعنی پیش از آنکه چیزی را در قالب زبان بیان کنیم، آن چیز در ذهن ما حضور دارد. بر این اساس عقلا به زبان اعتماد می کنند و آن را به گونه ای انکارناپذیر، بازنمودِ یک امر واقعی می شمارند.

اساساً زبان خودش نقشی در پدید آوردن معنا ندارد، بلکه صرفاً ابزار جمعی در دست گوینده و نویسنده است که وی را قادر می سازد تا مقاصد خویش را براساس الفاظ قراردادی بیان نماید. بنابراین، زبان پدیده ای اجتماعی است و برای تفاهم بین افراد است و حکایت آن از معانی ـ که جنبة وساطت و ابزاری بودن آن را تشکیل می دهد ـ نیز به همین جهتِ اجتماعی بودن آن مربوط می شود. مقصود آن است که حکایت گری آن از معانی، نه براساس قراردادهای شخصی، بلکه براساس قراردادهای نوعی و عقلایی است (لاریجانی، 1370، ص 130).

بر این اساس زبان در حقیقت مهم ترین ابزار حصول معرفت برای انسان بوده است؛ که وظیفه و کارکرد بنیادین آن، بازنمایی و تصویرگری واقعیت بیرونی است. بنابراین، تقابل دوسویة واژه و جهان واقع است که واقعیت و زبان را به هم می پیوندد. ازاین رو زبان، به منزلة نشانه و وسیلة تفهیم و تفاهم شناخته می شود.

3.انکار روش و روشمندی فهم متون

روش به معنای راه، شیوه، چگونگی انجام دادن کاری، قاعده و قانون به کار می رود (انوری، 1381، ج 4، ص 3737) و مفهوم آن، شیوة انجام دادن کار یا به کارگیری ابزار و در پیش گرفتن راهی برای رسیدن به هدف و مقصودی با نظم خاصی است. البته در اصطلاح نیز، به خود راه و قواعد و ابزارهای رسیدن به آن، روش اطلاق می شود و عبارت است از فرایند عقلانی یا غیرعقلانی ذهن برای دستیابی به شناخت یا توصیف واقعیت. در معنای کلی تر، روش هرگونه ابزار مناسب برای رسیدن به مقصود و هدف می باشد (ساروخانی، 1375، ص 24). در اصطلاح هرمنوتیک نیز، روش به معنای کوشش مفسر برای سنجش و سلطه ـ بر متن یا تجربه ـ به کار رفته است (پالمر، 1377، ص 272). یا به معنای چیزی است که فاعل شناسایی برای دست یافتن به نتیجة خاصی در مورد موضوعی به کار می برد، سپس آن نتیجه حقیقی خوانده می شود (هولاب، 1375، ص 85). ازاین رو می توان گفت که روش عبارت از: مجموعه ابزارها و تدابیری است که برای شناخت حقیقت و برای رسیدن به هدف و مراد به کار می رود. بر این اساس ضابطه مندی فهم متون، در گرو روشمندی آن است. البته همیشه به کارگیری روش به معنای وصول قطعی به حقیقت متن نیست، ولی دستیابی به حقیقت نیز جز از این راه میسور نیست.

هایدگر، یکی از بنیانگذاران جریانات تفکر مدرن، ازآنجاکه تقابل سوژه و ابژه و عینی گرایی و ذهنی گرایی همراه با آن را قبول ندارد، مفهوم روش را هم زیر سؤال می برد. برخلاف پیروان هرمنوتیک سنتی و رمانتیک، گادامر نیز با هایدگر در نفی ارائة روشی برای فهم متن یا مطلق علوم انسانی همداستان است و اساساً هرمنوتیک را هنر فهم یا روش شناسی علوم انسانی قلمداد نمی کند. وی روشمندی علوم به ویژه علوم انسانی را آشکارا نفی می کند، و از نظر وی برای رسیدن به حقیقت، محدویت روش داریم و نمی توان به ویژه در علوم انسانی روشی ارائه داد. ازاین رو دغدغة اصلی گادامر در کتاب حقیقت و روش به رغم نام گمراه کنندة آن، روش نیست، بلکه وی درصدد نشان دادن تنش میان حقیقت و روش است و تأکید بر هرمنوتیک بر مبنای آزادی در تفسیر است. تلاش او در این رویکرد در هم شکستن ارکان هرمنوتیک سنتی شلایرماخر و دیگر گرایش هایی است که اصلاح روش را طریق رسیدن به حقیقت قلمداد می کند. به باور گادامر شناخت از راه روش بدین معناست که آدمی تنها باید به نحوی از پیش تعیین شده بفهمد (پالمر، 1377، ص 180). درحالی که نمی توان هیچ روشی برای فهم پیشنهاد کرد یا اساساً هیچ روشِ از پیش تعیین شده ای برای دستیابی به فهم درست وجود ندارد (Gadamer. Ibid. p.124). لذا ارائة روش در مورد امور تکرارپذیر کاربرد دارد و به این واسطه حقیقت در دسترس همه (هر کس که روش را به صورت صحیح به کار برد) قرار می گیرد. اما حقایقی نیز هست که از صنف «رخداد» یا واقعه هستند و تکرارپذیر نیستند. فهم در علوم انسانی، فهم آثار هنری، فهم متون و وقایع تاریخی از این نوع اند و فهم ما از متون در شاخه های مختلف علوم انسانی و نیز موضوعات انسانی باید در انطباق و نسبت با موقعیتی که ما در مقام فهم کننده در آن قرار گرفته ایم، صورت پذیرد و چون این موقعیت ها سیال و تاریخی و همواره در حال تغییر است، فهم ها و تفسیرها از موضوعات انسانی نیز تاریخمند می شود (Ibid, p.309). فهم در این موارد یک اتفاق و واقعه(رخداد) برای مفسر(یا مخاطب یا بیننده) است نه یک عمل روشمند و نمی توان با ارائة روشی عام آن را در دسترس همگان قرار داد و لذا فهم در این فرایند قابل پیش بینی نیست.

بر این اساس از نظر گادامر، فهم نوعی دانستن روشمند نیست، بلکه رخدادی هستی شناسانه است. منتها تمرکز بر تبیین روش های صحیح فهم باعث می شود که فهمِ روشمند از بدنة اصلی فهم که همواره در طول زندگی و فراتر از دسترس ضبط و مهار روش شناختی رخ می دهد، جدا شود و درنتیجه کلیت یا همه شمولی پدیدار فهم مغفول بماند. لذا تأویل صحیح را نمی توان به نحو جامع و همه جانبه روشمند کرد. بنابراین، حقیقت فراتر از روش می رود (واینسهایمر، 1381، ص 53) و فهم هیچ قاعده و قانونی را برنمی تابد: «حقایقی که از سنخ «واقعه» هستند، تحت کتنرل روش قرار نمی گیرند؛ تنها حقایقی به کنترل روش درمی آیند که به طور منظم، تکرارپذیر باشند و به کمک روش در دسترس همگان قرار می گیرند، اما اگر چیزی از سنخ حوادثی باشد که برای ما رخ می دهد، دیگر از دسترس ارادی ما خارج است و تحت کنترل روشمند قرار نمی گیرد» (Weinsheimer, Joel, 1985, p.8).

وی علت نفی و مخالفت با روش و روشمندی فهم را رخدادی بودن فهم می داند؛ از آنجا فهم، رویدادی است که برای مفسر رخ می دهد، در عمل فهم متد و روش کارایی ندارد. به باور وی نمی توان هیچ روشی برای فهم متن و تفسیر آن ارائه نمود؛ چون در تفسیر متن و واقعة فهم، مسائلی رخ می نماید که دریافت و فهم مفاد آن را با استفاده از روش کاملاً منتفی می سازد، مفسر نمی تواند پیش بینی کند که چه فهمی برایش روی می دهد تا برای آن روش و معیاری را پیشنهاد کند؛ و به طور کلی مفسر نمی تواند تأثیر شرایط گوناگون زمانی و تاریخی بر فهم خود را کنترل نماید. چراکه اساساً «فهم»، یک رخداد غیرقابل پیش بینی و مهارناپذیر است. بر این اساس هرمنوتیک فلسفی هرچند خود داعیة ارائة روش در فهم و تفسیر را ندارد و لزوم کار روشمند در علوم انسانی را به کلی نفی نمی کند (Gadamer, 1994, P. xxi- xxii)، نوع تحلیل این نگرش از فهم، روشمندی و ضابطه مندی آن را برنمی تابد.

نقد و بررسی

أ. دستیابی به حقیقت در گرو روش

این ادعاها که روش به نحو تام و تمام به حقیقت راه نمی برد و اینکه روش درواقع محدود است یا اینکه فهم از قلمرو حقیقت و خطایی که به حکم روش تعیین شده، پا فراتر می گذارد، دلیل نمی شود که مطلقاً روشمندی را انکار کرد. به هرحال برای رسیدن به حقیقت، به ویژه در فهم متون، نیازمند روش هستیم، بلکه فهم و تفسیر درست، در گرو اصل روشمندی آن است و اساساً اگر هیچ فهمی تحت تأثیر روش نباشد، در این صورت روش شناسی نظری به طور انحصاری مشخص نمی کند که چه تفسیرهایی قرین صحت اند. براساس دیدگاه گادامر، شناخت از راه روش بدین معناست که آدمی باید به نحوی از پیش تعیین شده، بفهمد و این امکان پذیر نیست (Ibid. p.124). درحالی که روش صرفاً راه و ابزار را برای رسیدن به مراد در دسترس مفسر قرار می دهد و هیچ فهمی را پیشاپیش تعیین نمی کند. ازاین رو شناخت از راه روش ملازم با فهم از پیش تعیین شده نیست. البته روش نیز تنها ارائة راه و ابزار است که اگر درست انتخاب شده باشد، می توان ملاک و معیاری برای آن مشخص کرد وگرنه شناخت بدون ملاک و معیار سر از نسبی گرایی درمی آورد.

ب. خودتناقضی

ایراد دیگری بر گادامر وارد است که برای او هیچ راه گریزی را باقی نمی گذارد. از منظر گادامر، برای رسیدن به حقیقت، محدویت روش وجود دارد و نمی توان به ویژه در علوم انسانی روشی ارائه داد. از سوی دیگر وی به رهایی از بردگی پیش فرض ها توصیه می کند و لزوم کار روشمند در چارچوب علوم انسانی را انکار نمی کند. به نظر می رسد برداشت فلسفی از فهم و زبان و تحلیل فلسفی آن وی را به چنین خودتناقضیِ آشکاری سوق داده است، وگرنه در مرحلة عمل نمی توان بدون روش، مسیر دستیابی به حقیقت را طی کرد. ازاین رو گادامر خود در عمل از روش دیالکتیک برای بیان آرا و نظریات خویش استفاده می کند؛ چراکه از نظر وی «حقیقت» خود را از راه دیالکتیک نمایان می سازد. هرچند روش دیالکتیکی که ایشان طرح می کند، با معیار مشخصی، قابل سنجش و ارزیابی نیست. در هرحال خود وی در عمل نتوانسته بر ادعای خویش ثابت قدم بماند.

ت. ابهامات نفی روش

1. نفی روش ارزشی یا توصیفی

نفی روش از سوی گادامر، این ابهام را دارد که آیا عدم پیشنهاد روش از سوی وی جنبة توصیفی دارد یا ارزشی؟ آن طور که خود وی تصریح می کند: وی درصدد توصیف واقعة فهم است نه در مقام ارائة روش (Ibid, p.515). حال سؤال این است که آیا وی درصدد توصیف همة أشکال فهم بوده یا درصدد معرفی و دفاع از یک نوع خاص از فهم و طرد گونه های دیگر؟ اگر قصد اخیر مدّ نظر وی باشد، دیگر آن را نمی توان توصیف واقعة فهم دانست؛ زیرا مشتمل بر داوری بین گونه های فهم است.

2. نفی روش­های موجود یا مطلق روشمندی

منظور وی از روشی که نفی می کند چیست؟ روش های موجود و رایج در فهم متون است یا مطلق روشمندی؟ سخنان وی در اینجا روشن نیست؛ گاه از عدم امکان ارائة روش سخن به میان می آورد و در مواردی روشمندی علوم انسانی را مطلقاً نفی می کند؟ (واعظی، 1386، ص 324)

3. تعریف نکردن «روش»

گادامر در کتاب حقیقت و روش، تعریفی از روش ارائه نمی کند. بلکه صرفاً گزارشی از راه های غیرروشمند به سوی حقیقت در علوم انسانی ارائه می نماید؛ و به تعبیر هابرماس کاربرد حرف ربط واو در عنوان کتاب حقیقت و روش نه به عنوان حرف ربط، بلکه به عنوان حرف فصل و تقابل و به معنای انفصال ضمنی حقیقت از روش است (هولاب، 1375، ص 84). اینکه گادامر تعریفی از روش ارائه نمی دهد و آن را به صورت مبهم نقد می کند، بیانگر این است که تعریف یک واژه، ثمرة شناخت روشمند است؛ زیرا تعریف در جایی است که احتمال دارد خوانندة مفهوم یک اصطلاح را درست نفهمد یا تغییری در معنای آن ایجاد کند و یا در گفت وگو چنین چیزی رخ دهد؛ لذا تعریف از نوعی بدگمانی به گفت وگو و توانایی خواننده ناشی می شود. بر این اساس تعریف دقیقاً به روشی مربوط می شود که بدگمانی گادامر نسبت به آن در سرتاسر کتاب وی، حقیقت و روش، موج می زند. البته از نظر برخی، گادامر ابداً قصد آن را نداشته که لزوم کار روشمند را در حوزة علوم انسانی انکار نماید. آنچه وی به شدت بر آن پافشاری می کند آن است که در ادراک حقیقت همه چیز در گرو «روش» نیست. درواقع گادامر هرگز فایده بخشی نظریات هرمنوتیکی را که تاکنون برای ساماندهی روشمند فرآیند فهم ابراز شده است نادیده نمی انگارد، اما آنچه او با آن مخالف است، بسندگی این نظریات و «روش» (به نحو عام) در راستای وصول به تأویل صحیح است. وی معتقد است هیچ نوعی از تأویل را نمی توان به نحو جامع برنامه ریزی کرد (واینسهایمر، 1381، ص 58-50). در هرحال درست است که در ادراک حقیقت همه چیز در گرو روش نیست، اما نمی توان این واقعیت را انکار کرد که بدون روش هم دسترسی به حقیقت ممکن نیست. به تعبیر هابرماس، نمی توان به صرف پرداختن به ساختار فهم، اعتبار و نیز روش شناسی فهم را نادیده گرفت، بلکه باید اعتبار و درستی فهم را نیز در نظر گرفت. اما برای انجام دادن چنین کاری نمی توان گفت که روش شناسی کاذب و نادرست است. البته می باید دعاوی کلی گرایانة روش، به ویژه در علوم تجربی تحلیلی، به مخالفت برخاست. در هرحال این مخالفت به طور کلی موجب خلاصی ما از قضیة روش و روش شناسی نمی شود (هولاب، 1375، ص 97-98).

نتیجه گیری

رویکرد ذهنی گرا به تفسیر، با اتخاذ مبانی نادرستی دربارة حقیقت، معنا، زبان و روش، اصول عقلایی زبان شناختی را در فهم و تفسیر متون نادیده می گیرد. با صرف نظر از ضعف مبانی و مستندات، اشکال عمدة آن، نگرش ذهنی و غیر واقعی به مقولة تفسیر است که براساس آن، ضابطه مندی تفسیر و مقولة اعتبار در آن، یکسره به کنار می رود و در فضای فهم متون دینی ـ که مفسر در پی مراد واقعی است ـ مستلزم نقض غرض می شود و پیامدهای ویرانگری نیز دارد.

نظام زبان در میان عقلا براساس نشانگی الفاظ برای معانی استوار است. بر این اساس گفتار و همین طور متن، دارای معنا و فهم آن نیز روشمند و ضابطه مند است. براساس اصول متعارف زبان شناختی، مفسر همواره در تفسیر متن، در پی دستیابی به معنای واقعی است که رویکرد ذهنی به تفسیر از نیل به آن ناتوان است.

پی نوشت ها:

¹. مبانی رویکردهای ذهنی گرا از زوایای مختلف درخور بحث و بررسی است: مبانی هستی شناسی، مبانی معرفت شناختی و مبانی روش شناسی. آنچه در این مجال محور بحث است، مبانی معرفت شناختی آن است. ازاین رو نباید با مبانی روش شناختی یکسان انگاشته شود. مبانی روش شناختی در فضای علوم اسلامی در اصول تفسیر و اصول فقه و در هرمنوتیک سنتی(ماقبل فلسفی)، کمابیش مورد توجه بوده است و به لحاظ رتبی و منطقی در مرحلة متأخر از مبانی معرفت شناسی است، اما مبانی معرفت شناختی بیشتر متأثر از نگرش فلسفی به هرمنوتیک و تفسیر بوده، و به طور طبیعی در روش شناسی تفسیر اثرگذار بوده است.

². البته باید توجه داشت برخی حقیقت (صدق) را وصف قضیه می دانند، ولی درعین حال مطابقت آن با واقع را نمی پذیرند؛ زیرا از نگاه آنها جملات به واژگان وابسته اند و چون واژگان را آدمیان ساخته اند، پس حقایق نیز ساخته شده اند. حقیقت را زبان می سازد (Rorty. Contingency, Irony, and Solidarity, p.53).

³. از حقیقت تعریف هایی دیگری شده است، مانند: حقیقت به معنای انسجام؛ حقیقت به معنای سودمندی یک گزاره؛ حقیقت به معنای قابل اثبات بودن حسی؛ حقیقت به معنای شناخت مقتضای ادراک سالم که به تعبیر یکی از متفکران معاصر، همة اینها درواقع فرار از موضوع بحث و شانه خالی کردن از پاسخ به سؤالی اساسی در مبحث ارزش شناخت است و می توان آن را نشانه هایی از عجز تعریف کنندگان در حل این مسئله شمرد و این مسئله تنها با حقیقت به معنای شناخت مطابق با واقع، راه حل روشنی پیدا می کند (ر.ک: مصباح یزدی، 1377، ص247-248).

⁴. ناگفته نماند که «مطابقت» در اصطلاح فلسفة اسلامی معنای خاصی دارد که در اینجا مد نظر نیست، و آن عبارت است از «مشارکت در وضع»؛ در مقابلِ مساوات که «مشارکت در کم» است و مجانست که «مشارکت در جنس» را دربر می گیرد و مماثلت که به «مشارکت در نوع» تفسیر می شود و مناسبت که «مشارکت در اضافه» را معنا می دهد و مشابهت که به معنای «مشارکت در کیف» است (ر.ک: ملاصدرا، 1382، ج1، ص400؛ شریفی، 1387، ص 288).

⁵. نسبی‏گرایی معرفت‏شناختی را شاید بتوان به عنوان نگرشی تعریف کرد که معرفت یا صدق را به حسب زمان، مکان، جامعه، فرهنگ، دوره تاریخی، چارچوب یا طرح مفهومی، تربیت و اعتقاد شخصی، امری نسبی می‏داند به نحوی که آنچه معرفت‏شمرده می‏شود وابسته به ارزش و اهمیت‏ یک یا چند متغیر فوق است.

⁶. واژة «فاصله » که دریدا آن را طرح کرد، همان واژة difference لاتین نیست، بلکه دریدا برای روشن کردن مفهوم مـورد نظر خود حــرف «e» بعد از «r» را به «a» تغییر داد و واژة differance را ساخت که می توان آن را تمایز یا دیگربودنی نامید. منظور از differance مسیری است که معنای یک واژه می پیماید تا با بقیة اجزای جمله پیوند یابد. یک واژه را می توان به دو بخش تقسیم کرد که عبارت اند از دال و مدلول. در سنت متافیزیک حضور که مبنای آن بر دوگانه انگاری سلسله مراتبی با هستی دادن به یک جزء و خنثا یا کم رنگ کردن جزء دیگر است، دال (واژه) از «حضور» معنا پدید می آید؛ یعنی واژه نمایانگر حضور موضوع است، ولی دریدا واژه را بیانگر غیاب موضوع دانست (برای اطلاع بیشتر ر.ک: نوریس، 1385، ص50-62).

منابع

ابن سینا،(1376) الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق: حسن زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

احمدی، بابک،(1372) ساختار و تأویل متن، تهران، نشر مرکز.

ـــــ،(1375) کتاب تردید، تهران، نشر مرکز.

انوری، حسن،(1381) فرهنگ بزرگ سخن فارسی، تهران، سخن.

استنلی، مک دانیل،(1379) فلسفه نیچه، ترجمه: عبدالعلی دستغیب، آبادان، پرسش.

آژدوکیویج، کازیمیرتز،(1356) مسائل و نظریات فلسفه، ترجمه: منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتی شریف.

برتنس، هانس،(1383) مبانی نظریه ادبی، ترجمه: محمدرضا ابوالقاسمی، تهران، نشر ماهی.

پالمر، ریچارد،(1377) علم هرمنوتیک، ترجمه: محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس.

حاج حسینی، مرتضی، «بررسی و تحلیل نظریه مطابقت صدق در فلسفه اسلامی»، (فروردین و اردیبهشت 1383)، نامه مفید، ش 41، ص 109 ـ 122.

ریخته گران، محمدرضا، «گادامر و هابرماس»، (سال دوم، 1374)، ارغنون، ش 7 - 8، ص403- 426.

ساروخانی، باقر،(1375) روش­های تحقیق در علوم اجتماعی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

شریفی، احمدحسین،(1387) معیار ثبوتی قضایا، قم، انتشارات مؤسسة امام خمینی.

صدرا (صدرالمتألهین)،(1382) شرح و تعلیقة بر الهیات شفا، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

فارابى، ابونصر،[بی تا] کتاب الجمع بین رأیى الحکیمین، بیروت، دار المشرق.

ـــــ،(1405ق) فصوص الحکم، تحقیق: محمدحسن آل یاسین، قم، نشر بیدار.

فریدریش نیچه و دیگران،(1379) هرمنوتیک مدرن، ترجمه: بابک احمدی و دیگران، تهران، مرکز.

فنایی، ابوالقاسم،(1389) اخلاق دین شناسی، تهران، نگاه معاصر.

کوزنزهوی، دیوید،(1371) حلقه انتقادی، ترجمه: مراد فرهادپور، تهران، گیل.

گرنت، رابرت م؛ و تریسی دیوید،(1385) تاریخچة مکاتب تفسیری و هرمنوتیکی کتاب مقدس، ترجمه و نقد: ابوالفضل ساجدی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.

لاریجانی صادق،(1370) معرفت دینی، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.

مصباح یزدی، محمدتقی،(1377) آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

مطهری مرتضی،(1389) مجموعه آثار، قم، مرکز تحقیقات کامپیوتری و صدرا.

مگی، براین،(1374) مردان اندیشه، ترجمه: عزت الله فولادوند، تهران، طرح نو.

نوریس، کریستوفر،(1385) شالوده شکنی، ترجمه: پیام یزدانجو، تهران، مرکز.

وارد، گلن،(1384) پست مدرنیسم، ترجمه: قادر فخر نجبری، ابوذر کرمی، تهران، نشر ماهی.

واعظی، احمد،(1386) درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.

ـــــ،(1390) نظریه تفسیر متن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

واینسهایمر، جوئل،(1381) هرمنوتیک فلسفی و نظریه ادبی، ترجمه: مسعود علیا، تهران، ققنوس.

هولاب، رابرت،(1375) یورگن هابرماس نقد در حوزه عمومی، ترجمه: حسین بشیریه، تهران، نشر نی.

Bernsten, Richard J Beyond, Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, And Praxis, University Of Pennsylvania Press Philadelphia. 1983.

Hirsch ,E.D. Validity in Interpretation. Yale University Press, 1967.

Gadamer, Hans Georg, Truth and method,continum neu york, 1994.

Gadamer, Hans Georg Philosophical Hermeneutics, tra D.E Linge, University of California Press , 1977.

Rorty, Richard, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press,1989.