مقدمه

در هر ارتباط کلامی، بیان کلمات و جملات برای انتقال ایده و معنایی صورت می گیرد و متکلم با تکلم، در پی تحقق منویات خود است؛ زیرا زبان و آنچه ادا می کند، ابزاری است برای تحقق هدف، و هریک از این دو می تواند ممدوح یا مذموم باشد. اما اگر کتابی آسمانی مانند قرآن (منشور انسان سازی، با هدف هدایت انسان به سوی کمال) مطرح باشد، نمی توان از احتمال نادرستی هدف سخن گفت؛ همان گونه که شاید به نظر آید گزینة ابزار نادرست نیز تخصصاً از محل بحث خارج است. اما به خاطر دو نکته، این مسئله در برخی مباحث، هرچند تلویحاً، مطرح می گردد:

اولاً، قرآن در میان و به زبان قوم خاصی نازل شد که فرهنگ و زبانشان با باورهای نادرست درهم آمیخته بود.

ثانیاً، به نظر برخی در اثر چنین شرایط نزولی، این کتاب آسمانی، چه از حیث شیوه و طرز بیان و چه از حیث محتوای کلام و جملات، عباراتی دارد که ابتدائاً موهِم وجود باورهای غلط در قرآن بوده و ممکن است با اندکی تسامح یا بی دقتی، بر اصل انحرافی هدف وسیله را توجیه می کند و یا بر انگارة واضح البطلان تأیید موهومات و اباطیل از سوی قرآن حمل گردد.

به هرحال، در کشاکش این تردیدها و بحث ها، سؤالی رخ می نماید: آیا قرآن در نحوة بیان یا در مفاد بیاناتش از باب مصلحت اندیشی در جهت هدف، وسیله را توجیه می کند گام برداشته است؟ آیا اصلاً چنین مواردی توجیه های موجهی دارد؟

آنچه مشخصاً در این تحقیق بررسی می شود این است: آیا قرآن کریم در مقام بیان گزاره های خبری، مصلحت اندیشی مذموم داشته است یا نه؟ یعنی: در زمینة ارتباط موضوع سخن با آداب و رسوم غلط، باورهای نادرست، پندارهای مخاطبانِ بالفعل یا بالقوة آیات، آیا قرآن برای تحقق غرض خود (مانند ایجاد یا افزایش ایمان و باور و پذیرش مخاطبان)، مطلب را به گونه ای بیان نموده که آن رسم، باور یا پندار ناصحیح تأیید شده باشد؟ این سؤال، هم از حیث قالب مطرح است و هم از حیث محتوا؛ مثلاً، در داستان ذوالقرنین، آیا هم راستا با پندار غالب افراد، به ویژه در اعصار گذشته (مبنی بر فرورفتن خورشید به هنگام غروب، درون چشمه ای گل آلود)، فرموده است: وَجَدَها تَغْرُبُ فی عَینٍ حَمِئَةٍ (کهف: 86)؟ و نیز آیا ممکن است بنا به مصلحت خود (مانند تسریع یا تسهیل هدایت مخاطبان) واقعه ای را به صورتی غیر از آنچه رخ داده، یا کلامی را مغایر با سخن گوینده، نقل کرده باشد؟ مانند اینکه دربارة گفت وگوی گنه کاران قوم لوط با آن حضرت، دو گونه نقل قول همراه با حصر دارد که با لحاظ حصر، باید تنها یکی از آن دو کلام از این افراد صادر شده باشد: وَما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلاَّ أَنْ قالُوا أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْیتِکُمْ إِنَّهُمْ أُناسٌ یتَطَهَّرُون (اعراف: 82) و فَما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلاَّ أَنْ قالُوا ائْتِنا بِعَذابِ اللَّهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقینَ (عنکبوت: 29) و یا اینکه بنابر مصلحتی، مطلب کذبی را بدون اشاره به کذب بودن آن، از جانب شخصی نقل کند؟ مانند اتهام سرقتی که مأموران حکومتی حضرت یوسف ظاهراً از جانب آن حضرت بر برادران ایشان وارد کردند: أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ؟ (یوسف: 70)

به طور کلی، می توان معانی گوناگونی برای مصلحت اندیشی فرض کرد که برخی ممدوح و برخی مذموم است.[1] در این مجال، با روش تفسیر موضوعی برآنیم که عمدتاً به ادلة قرآنی بپردازیم و چنین روشی لزوماً نافی سایر ادلة ممکن کلامی، عقلی و مانند آن نیست.

باید گفت: این موضوع با یکی از مبانی تفسیر، یعنی با واقع نمایی آیات قرآن کریم ارتباط دارد؛ چراکه مصلحت اندیشی مذموم با واقع نمایی آیات سازگار نیست. بدین روی، برای تثبیت این مبنای تفسیری، لازم است مبحث مصلحت اندیشی قرآن، از حیث ادلة مثبت و نافی و نیز به لحاظ موارد ادعایی آیات مصلحت اندیشانه، بررسی و جمع بندی شود. بخشی از این روند، یعنی ادلة قرآنی نافی مصلحت اندیشی قرآن در اِخبار، در این نبشتار بررسی شده است.

رکن اصلی اصطلاح مصلحت اندیشی، واژة مصلحت، و ریشة آن مادة ثلاثی و عربی ص‍ ل‍ ح است. افزودن پسوند اندیشی معنای در اندیشة مصلحت بودن و دغدغة مصلحت را داشتن را می رساند که ظاهراً در زبان فارسی، روشن است.

دربارة این واژه، کتب لغت معمولاً از شیوة تعریف به ضد استفاده کرده و با مترادف دانستن ریشة ص‍ ل‍ ح و واژة صلاح (و احیاناً سلم)، در بیان معنای لغوی آن دو و بعضاً دربارة معنای دیگر مشتقات این ماده، مانند اصلاح و احیاناً مصلحة (ازهری، 1421، ج4، ص142)، آنها را با مقتضای حکمت (عسکری، 1412، ص320) و تمکن از خیر و تخلص از شر (همان، ص321) مرتبط، و ضد یا نقیض طلاح (فراهیدی، 1409، ص117؛ ازدی، 1426، ج2، ص371)، فساد و افساد (ابن منظور، 1414، ج2، ص517؛ فیروزآبادی، بی تا، ج1، ص235؛ ازهری، همان) دانسته اند. جالب آنکه در موارد متعددی در تعریف همین ضد و نقیض ها، همان معرَّف آمده است (فراهیدی، 1409، ج7، ص231؛ ازدی، 1426، ج3، ص41؛ ازهری، 1421، ج12، ص257؛ ابن منظور، 1414، ج2، ص530؛ جوهری، 1407، ج1، ص388؛ فیروزآبادی، بی تا، ج1، ص323).

اما از معنای طلح (گیاهی خاردار و طبیعتاً موجب ناراحتی و اضرار به مردم)، که معمولاً به عنوان ضد صلح عنوان شده، استفاده می شود که مادة ص‍ ل‍ ح به نوعی مشتمل بر منفعت است. وانگهی این ماده متضمن نوعی حرکت تکاملی و سیر صعودی است (و بدین روی آن را قابل اطلاق بر ذات اقدس الهی، که کمال محض است، ندانسته اند)، به گونه ای که می تواند سبب نیل به خیر یا موجب نجات از شر شود، و ازاین رو، صلاح (و طبیعتاً مصلحة) را همراه با انگیزه یا هدفی حکمت آمیز دانسته اند (عسکری، 1412، ذیل مادة ص ل ح).

در میان کتاب های علوم قرآنی، اثر مستقلی در زمینة این موضوع نیافتیم که بتوان با یاری جستن از آن، حیطة معنایی این اصطلاح را در مباحث مربوط به تفسیر و علوم قرآن ترسیم کرد. اما در زمینه های دیگر، مانند فقه، اصول، مصالح و احکام حکومتی عباراتی آمده که مراد از مصلحت و برخی اصطلاحات دیگر (و نه اصطلاح مصلحت اندیشی) را توضیح می دهد. صاحبان این عبارات هم راستایی و توجه به موارد مورد عنایت شارع؛ لحاظ منافع بنده (الشریف المرتضى، 1405، ج2، ص286؛ محقق حلی، 1413، ص99؛ غزالی، 1417، ص174)؛^[2] مقاصد شارع در رابطه با بندگان (حکیم، 1979، ص381)؛ مناسب ترین وضعیت شیء با لحاظ اغراض و غایات آن (هاشمی، 1381، ص3ـ9؛ توکلی، 1384، ص33)؛ عدم ضرر (احمدی، 1383، ص21ـ25)؛ هم راستایی با اهداف دین، دنیوی، یا دینی دنیوی و نیز جلب منفعت و دفع ضرر (محقق حلّی، 1403، ص221؛ وکیل زاده، 1381، ص7)؛ و ضرورت (احمدی، 1383، ص21ـ25) را در توضیح مصلحت بیان کرده اند. در نتیجه، رکن اساسی مصلحت، رعایت و تأمین اغراض و مقاصد شارع مقدس در رابطه با امور دینی و دنیوی بندگان، از طریق جلب منفعت و دفع ضرر در امور دینی و دنیوی آنها است (مدرسی یزدی، 1426، ص145؛ رمضان البوطی، 1412، ص27).

اما در نهایت، می توان در تعریف معنای اصطلاحی مصلحت گفت: مقایسة بین بدی ها و خوبی ها یا نقص ها و کمال ها، و اینکه در انجام یا ترک هر کاری، برآیند مثبت آن در نظر گرفته شود (مسعودی، 1389، ص46). این تعریف تقریباً تمام عناصر مد نظر آثار پیش گفته را دارد.

به رغم فارسی بودن اصطلاح مرکب مصلحت اندیشی، نگاهی گذرا به منابع لغوی فارسی نیز از وجود همان معنای اولیة مادة ص‍ ل‍ ح در کاربرد فارسی این اصطلاح و سایر مشتقات مادة ص‍ ل‍ ح (معین، 1371، ج1، ص1468؛ ج3، ص4176؛ عمید، 1360، ج2، ص1816) حکایت دارد.

طبق منابع فارسی، واژه های مصلحت و مصلحت اندیشی و نیز برخی دیگر از مشتقات مادة ص‍ ل‍ ح در زبان فارسی (به رغم بعد مثبت این ماده و مشتقات آن در زبان اصلی اش) قدری بار منفی یافته و گاهی ناظر به حالت یا عملکردی است که صرفاً تأمین کنندة نفع شخصی، قرین بی توجهی به منافع دیگران، و ملازم با عدم رعایت هدف اصلی باشد. در چنین حالتی، ممکن است فاعل برای تأمین اغراض شخصی خود، به هر کار یا روشی متوسل شود. دیگر واژة فارسی و قدری مرتبط با این بعد منفی، محافظه کار^[3] (معین، 1371، ذیل واژه) است.

البته واژگان مشابه دیگری در زبان فارسی رایج است که تناسب بیشتری با واژة مصلحت دارند؛ مانند خیرخواه (معین، 1371، ذیل واژه؛ عمید، 1360، ذیل واژه)؛ خیراندیش (معین، 1371، ذیل واژه؛ عمید، 1360، ذیل واژه) و نیک اندیش (معین، 1371، ذیل واژه های نیک اندیش و خیرخواه و نیز معانی خوش فطرت) که در عرف فارسی زبانان بار منفی ندارد و در مواردی به کار می رود که در مجموع، هدف اصلی و خیر کلی لحاظ شود.

با توجه به مطالب پیش گفته، مؤلفة معنایی اصلی در مصلحت اندیشی مذموم، مفهوم رعایت نفع شخصی و مقدم داشتن آن بر خیر و منفعت دیگران است.

حال سؤال این است که آیا دربارة خداوند متعال و قرآن کریم، نفع شخصی و صرفاً لحاظ کردن آن و بی توجهی به خیر و صلاح دیگران تصور می شود؟ آیا چنین وصفی قابلیت اسناد به خداوند و کلامش را دارد؟

گرچه تک نگاری هایی مانند پیام آسمانی غدیر و مصلحت سنجی ها (قریشی، 1379) حسب عنوان، به مصلحت اندیشی در رابطه با یکی از آیات و موضوعات قرآنی می پردازد، اما محتوای آن با موضوع نوشتار حاضر (مصلحت سنجی قرآن در اِخبار)، ارتباطی ندارد، بلکه علل غصب خلافت، سکوت حضرت امیر† و سستی صحابه در حمایت از ایشان را می کاود.

البته می توان با زاویة دید دیگری، مانند زاویة دید زبان قرآن، به همین موضوع نگریست و مباحثی مانند قرآن و زبان عرفی، قرآن و تأثیرپذیری از فرهنگ زمانه، استفادة قرآن از آرایه های ادبی رایج در عصر نزول در جزیرة العرب، و برخی از مباحث زبان قرآن را، که برخی محققان به آنها پرداخته اند، با این مسئله مرتبط دانست؛^[4] مثلاً، از این حیث که آیا قرآن، که لسانی هماهنگ با لسان قوم دارد، همانند برخی از آنها مصلحت اندیشی مذموم دارد و از مطالب خلاف واقع هم استفاده می کند یا نه؟

بدین روی، موضوع مورد بحث، سزاوار ورودی مستقل است تا با پی گیری آن، نتیجه ای قابل قبول در رد یا اثبات این مسئله حاصل آید. برای بررسی این موضوع، مصلحت اندیشی قرآن در اِخبار را از دو زاویه کاوش می کنیم: عوامل مصلحت اندیشی و بررسی وجود یا عدم آنها در رابطه با قرآن کریم؛ وجود یا فقدان نشانه های شخص مصلحت اندیش یا رفتار مصلحت اندیشانه دربارة این کتاب آسمانی.

نبود عاملی برای مصلحت اندیشی مذموم در قرآن

مصلحت اندیشی مانند سایر رفتارها، عوامل و خاستگاه هایی دارد که در صورت اثبات وجودشان، بروز مصلحت اندیشی نیز امکان پذیر، و در صورت منتفی بودن آنها، مصلحت اندیشی هم ملغا می شود. در این بخش ـ با فرض صادق بودن^[5] و عدم تحریف آیات قرآن (به منظور ملاحظة برخی ادلة عدم تحریف قرآن کریم، ر.ک: مصباح یزدی، 1387، ج1، دروس15ـ17؛ انواری، 1390) ـ عوامل متصور مصلحت اندیشی مذموم را بررسی کرده، به استناد آیات الهی، راه یافتن آنها در ساحت قرآن را نفی می کنیم:

1. بی توجهی

گاهی سالکان طریق یا هدایت کنندگان به راه و دعوت کنندگان به آن، به واسطة بی توجهی به برخی امور و غفلت از آنها دچار مصلحت اندیشی منفی شده و برآنند که از هر وسیلة ممکن برای تحقق هدف استفاده کنند. پس ممکن است خواسته یا ناخواسته، مسیرهایی پیموده شود که فاقد صحت و اتقان کافی است و حتی گاه با اصل غرض هم تعارض و تضاد دارند. حال باید دید آیا این مطلب بر قرآن نیز صدق می کند یا نه؟ در حیطة موضوع بحث، این بی توجهی به دو صورتِ 1. غفلت از درستی یا نادرستی مسیر و 2. بی توجهی به عواقب استفاده از راه نادرست برای مخاطبان، تصور می شود.

تأملی کوتاه در آیات قرآن کریم، ازجمله، کارکردها، اوصاف و اهداف قرآن (ر.ک: مصباح یزدی، 1387، ج1، ص64ـ90؛ ج2، درس1) روشن می کند این کتاب آسمانی اهتمام ویژه ای به درست بودن مسیر داشته و خود را از این تأکید مستثنا نکرده است، بلکه صفات و کارکردهایی که برای خود برمی شمرد، مستلزم پای بندی به راه مستقیم است. برخی از این صفات و کارکردها عبارت است از:

ـ هدایت به استوارترین مسیر: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یهْدی لِلَّتی هِی أَقْوَمُ (اسراء: 9)

ـ عامل هدایت به راه های سلامت: یهْدی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ (مائده: 16)

ـ ابزار خروج از ظلمات به سوی نور: یخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ (مائده: 16)

ـ وسیلة هدایت به صراط مستقیم: یهْدیهِمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (مائده: 16)

روشن است که هادی بودن به امور مزبور، تناسبی با بی توجهی به درستی یا نادرستی راه یا غفلت از عواقب استفاده از راه نادرست برای مخاطبان ندارد، به ویژه اگر مخاطبان پیام بتوانند نادرستی شیوة القا و ابلاغ آن را کشف کنند؛ چراکه در این صورت، اطمینان و اعتماد خود به محتوای پیام و نیت گوینده را از دست می دهند، که لازمة آن نقض غرض هادی است.

2. حق مدار نبودن

یکی از زمینه های احتمالی توسل به شیوه های نادرست، حالات و ویژگی های درونی فاعل یا عامل است که می تواند به گزینش عامدانة مسیر ناحق و بی توجهی و در نتیجه، ناخودآگاهانه پیمودن چنین مسیری بینجامد.

وجود این خصیصه در فاعل های عادی و انسانی بسیار رایج بوده و ازاین رو، عجیب نیست، اما دربارة خداوند و قرآن، نمی توان به وجود چنین حالتی معتقد بود یا آن را محتمل دانست.

طبق توصیف قرآن کریم از خودش، قرآن مطلقاً در هیچ زمینه ای از حق منفک نبوده و از جمله در زمینة انتخاب مسیر، راه ناحق را برنمی تابد. نمونه ای از ویژگی های قرآن در زمینة حق جویی و حق گزینی چنین است:

حق بودن قرآن: وَالَّذی أُنْزِلَ إِلَیکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ (رعد: 1)؛ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ (رعد: 19).

در این دو آیه، مراد از الَّذی أُنْزِلَ إِلَیکَ مِنْ رَبِّکَ که الْحَقّ بر آن اطلاق شده، به قرینة أُنْزِلَ، همین آیات قرآن کریم است که به واسطة همراهی حقّ با ال‍ روشن می شود که آیات قرآن صرفاً حق است و به هیچ وجه، باطلی در آن راه ندارد (طباطبایی، 1417، ج11، ص286).

وَإِذا تُتْلى عَلَیهِمْ آیاتُنا بَینات... قالَ الَّذینَ کَفَرُوا لِلْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُبینٌ (سبأ: 43). با این توضیح که با لحاظ صدر آیه، مراد از حقّ در ذیل آیه، همان آیات قرآن کریم است که در ابتدای آیه مطرح شده است.^[6]

وانگهی، از نگاهی اجمالی به آیات قرآن، این نتیجه به دست می آید که هم قرآن کریم و هم خداوند عین حق هستند. پس متصور نیست که حق مدار و حق جو نبوده وـ مثلاًـ در انتخاب وسیله و مسیر، به گونه های ناحقِ آن روی آورند. برخی آیات ناظر به این ویژگی چنین است: نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَینا... وَهُوَ الْحَقُّ (بقره: 91)؛ أَمْ یقُولُونَ افْتَراهُ بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ (سجده: 3)؛ ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ (حج: 6)

به تصریح آیات فوق (با لحاظ حمل شایع صناعی به کار رفته در آیه)، خداوند و قرآن، خودِ حق هستند، نه اینکه ـ مثلاًـ بر حق، متکی به حق، یا مانند آن باشند.

3. جهل دعوت کننده و متکلم

گاهی فاعل به خاطر جهلش، از طریق قویم عدول کرده، به مسیری غیر از آنچه که لازم است، می رود. متعلَّق چنین جهلی در حد ارتباطش با بحث ما، می تواند یکی از این امور باشد:

الف. راه صحیح؛

ب. مذموم بودن مصلحت اندیشی منفی؛

ج. عواقب و پیامدهای گزینش راه نادرستِ بیان مطالب برای مخاطب.

ناآگاهی از هریک از این موارد، می تواند به مصلحت اندیشی منفی منجر گردد. به دیگر سخن، در برخی موارد، نپیمودن راه صحیح مستقیماً به خاطر حق گزین نبودن متکلم یا سالک نیست، بلکه ممکن است عوامل دیگری مانند جهل، زمینه را برای عدم حق گزینی فراهم کرده باشد که ریشة اصلی مسئله را باید در آنها جست وجو کرد. در چنین حالتی، حتی با اذعان متکلم و فاعل به لزوم پیمودن راه صواب نیز وقوع مصحلت اندیشی مذموم، محتمل است.

اما چون ذَرَّة در آیة ذیل به صورت نکره و عاری از هرگونه قید و محدودیتی آمده است، راه صحیح و شناخت آن را نیز شامل می شود. پس طبق آیة ذیل و آیات پس از آن، قرآن جهل نسبت به راه درست را از خداوند نفی می کند: عالِمِ الْغَیبِ لایعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماواتِ وَلا فِی الْأَرْضِ وَلا أَصْغَرُ مِنْ ذلِکَ وَلا أَکْبَرُ إِلاَّ فی کِتابٍ مُبینٍ (سبأ: 3)

اقسام دوم و سوم جهل نیز از خداوند و قرآن کریم منتفی است؛ چراکه آنها نیز از مصادیق شیء هستند و قرآن آیات فراوانی دال بر علم فراگیر و مطلق خداوند به همه چیز دارد که طبق آنها، چنین اموری نیز متعلَّق علم الهی است. از جملة این آیات عبارت است از: وَهُوَ بِکُلِّ شَیءٍ عَلیمٌ (بقره: 29)؛ وَاللَّهُ بِکُلِّ شَیءٍ عَلیمٌ (بقره: 282؛ نساء: 176)

علاوه بر اینکه در آیات دیگری، گسترة علم خداوند به گونه ای ترسیم و گوشزد شده است که تمامی معلومات غیبی و شهودی را پوشش می دهد و شکی باقی نمی گذارد که راه صحیح ابلاغ پیام، پیامدهای ناگوار برگزیدن راه نادرست، و قبح مصلحت اندیشی منفی بر او پوشیده نیست: عالِمُ الْغَیبِ وَالشَّهادَةِ (انعام: 73؛ حشر: 22)

4. ناتوانی گویندة پیام

از شمار عوامل گزینش مصلحتی مسیر غیرحق و بیان امور نادرست، ناتوانی گویندة پیام است. چنین حالتی می تواند در دو مورد برای وی رخ دهد:

الف. یافتن وسیله و راه صحیح ابلاغ پیام؛

ب. توجیه و تثبیت اصولی و قاعده مند پیام.

ناتوانی از پیمودن راه صحیح ابلاغ پیام و استفاده از روش درست آن و نیز ناتوانی در توجیه و تثبیت اصولی و قاعده مند پیام نیز دو احتمالی است که آیات صریح دربارة حیطة قدرت و توانایی مطلق خداوند، آشکارا آنها را از ساحت قدس خدای متعال نفی می کند: وَهُوَ عَلى کُلِّ شَیءٍ قَدیرٌ (ملک: 1)؛ أَنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیءٍ قَدیرٌ (طلاق: 12)

5. فقدان عدالت

زمینة دیگر مصلحت اندیشی مذموم فقدان عدالت در فاعل است که وی را به انجام اموری خارج از حیطة عدل و طبعاً ظالمانه می کشاند. این مصلحت اندیشی نیز با لحاظ مطالب ابتدای نوشتار، تحت پوشش ظلم و مفاهیم هم راستا با آن قرار می گیرد. اما آیا در این مبحث نیز با چنین فاعلی مواجهیم؟

آیات قرآن به صراحت، خداوند را به طور مطلق، از جمله در انتخاب شیوة عمل، از ظلم مبرا می داند: إِنَّ اللَّهَ لایظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ (نساء: 40)؛ إِنَّ اللَّهَ لایظْلِمُ النَّاسَ شَیئاً (یونس: 44)؛ وَلایظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً (کهف: 49)

6. رقابت با دیگران

از دیگر علل احتمالی منجر به مصلحت اندیشی مذموم، وجود رقیب یا رقبایی برای گویندة پیام است؛ رقبایی که وجود و رقابتشان وی را نگران می سازد که شاید زودتر از وی به همان هدف نایل شده، او را از میدان خارج کنند.

اما باید توجه داشت که با لحاظ آیات دال بر قدرت نامحدود خداوند و نیز آیاتی که هرچه را هست ملک طلق خداوند می داند، قدرت معارضه و امکان رقابت و نیز اصلاً رقیبی برای خداوند باقی نمی ماند تا بخواهد هدف را از او برباید: أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ (بقره: 107)؛ وَلِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاللَّهُ عَلى کُلِّ شَیءٍ قَدیرٌ (آل عمران: 189)؛ فَمَنْ یمْلِکُ مِنَ اللَّهِ شَیئاً... وَلِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَینَهُما... وَاللَّهُ عَلى کُلِّ شَیءٍ قَدیرٌ (مائده: 17)؛ إِنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ یحْیی وَیمیتُ (توبه: 116)؛ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ یحْیی وَیمیتُ وَهُوَ عَلى کُلِّ شَیءٍ قَدیرٌ (حدید: 2)

آنهایی هم که به زعم باطل خود یا دیگران، رقیب خداوند شمرده می شوند، غافلند که تمام توان و امکانات و حتی وجود شان متعلق به خداوند و منوط به ارادة اوست و بدون خواست او، نمی توانند از آن استفاده کنند؛ چراکه به تصریح آیات مزبور، آسمان ها و زمین و هرچه در آنها و بینشان است، در حیطة ملک خداوند قرار دارد، به گونه ای که حتی موت و حیات همه به دست اوست. با این حال، آیا رقیب یا توانی خارج از حیطة قدرتش باقی می ماند که بر اساس آن، بتوان رقابتی فرض کرد؟ قرآن هرگونه ملکی را از غیرخداوند نفی می کند: أَمْ لَهُمْ مُلْکُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَینَهُما (ص: 10)

شاید علت اینکه آیه مطلب را در قالب سؤال مطرح می کند این است که اندکی تأمل روشن می کند کسی غیرخداوند ملک حقیقی ندارد.

7. نگرانی از جبهه گیری مخاطب در نخستین برخوردها با پیام

در مواردی، متکلم به خاطر اینکه مخاطب و شنونده از پیام وی روی نگرداند و از دست نرود و جبهة متکلم تضعیف نگردد، از ترفندهایی استفاده می کند که برخی از آنها نامطلوب است که از شمار آنها، بیان امور غیرواقعی است. این حالت هنگامی رخ می دهد که داعی و متکلم، محتاج عِدّه و عُدّه و در اصطلاح، نیازمند سیاهی لشکر باشد. یکی از علل مصلحت اندیشی منفی می تواند همین امر باشد.

اما صاحب قرآن، یعنی خداوند، نیازمند سیاهی لشکر و کثرت نفرات نیست؛ زیرا اصل وجود عِدّه و عُدّه نیز در ید قدرت و منوط به ارادة اوست. پس چنین خدایی نگران پراکنده شدن آنها نیست: مَنْ یرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دینِهِ فَسَوْفَ یأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یحِبُّهُمْ وَیحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْکافِرینَ (مائده: 54)

قرآن کریم به صراحت، بر بی نیازی و غنای خداوند تأکید دارد. وانگهی، چگونه ممکن است خالق همة اشیا، که تمام ملک و ملکوت در ید قدرت اویند، نگران از دست رفتن گروهی باشد؟ یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمیدُ (فاطر: 15)؛ وَاللَّهُ الْغَنِی وَأَنْتُمُ الْفُقَراءُ وَإِنْ تَتَوَلَّوْا یسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیرَکُمْ (محمد: 38)

8. تأمین مصالح و منافع شخصی

عامل دیگرِ منجر به مصلحت اندیشی مذموم، تلاش برای تأمین مصالح و منافع شخصی است. منافع، یا شخصی است یا غیرشخصی؛ تقسیمی که طی آن، منافع شخصی نسبت به مصالح اصلی و مهم (منافع غیرشخصی)، معارض، مانعة الجمع و متضاد هستند؛ محل بحث ما نیز همین قسم دوم است.

اما در محل بحث ما، که متکلم و داعی، قرآن و درواقع، خداوندی است که تمام اسباب و علل در حیطة قدرت اوست و به واسطة بی نیازی، نفع و ضرر شخصی بر وی صدق نمی کند، موضوع تأمین مصالح و منافع شخصی نیز منتفی می شود: اللَّهُ الصَّمَدُ (اخلاص: 2)؛ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی الْأَرْضِ وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِی الْحَمیدُ (حج: 64)

9. مستدل و موجه نبودن پیام

عامل دیگر گرایش متکلم به مصلحت اندیشی مذموم، سستی و بی پایه گی پیام و محتوای آن است. در این صورت، ممکن است گوینده برای جبران این ضعف، مطلب را به گونه ای نادرست و ناروا بیان کند تا مخاطب به ضعف محتوا پی نبرد و در اصطلاح، مطلب به کرسی بنشیند.

اما بررسی آیات قرآن کریم و صفات آن نشان می دهد که پیام قرآن، مطالب و معارفی متین، مستحکم، نفوذناپذیر و ابطال ناشدنی و از جانب گوینده ای حکیم است. پس انگیزه ای برای توسل به مصلحت اندیشی منفی باقی نمی ماند: وَإِنَّهُ فی أُمِّ الْکِتابِ لَدَینا لَعَلِی حَکیمٌ (زخرف: 4)؛ الر کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکیمٍ خَبیرٍ (هود: 1)؛ وَإِنَّهُ لَکِتابٌ عَزیزٌ * لایأْتیهِ الْباطِلُ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَلامِنْ خَلْفِهِ تَنْزیلٌ مِنْ حَکیمٍ حَمیدٍ (فصلت: 41ـ42)

نبود نشانه های مصلحت اندیشی مذموم در قرآن

به واسطة رابطة مستقیم وجود یک صفت یا حالت، با وجود نشانه های آن، در موارد تردید در وجود آن صفت، می توان نشانه های آن را بررسی کرد و در صورت وجود آنها، وجود خود صفت را نتیجه گرفت.

گرچه شاید برخی نشانه ها معلول وجود چند صفت مختلف باشد، اما در صورت وجود نشانه های مختلف برای یک عامل، می توان به وجود آن، و در صورت فقدان همة آنها، می توان به عدم آن عامل اطمینان یافت. در ادامه، نشانه های مصلحت اندیشی منفی را بررسی کرده، نشان می دهیم که این نشانه ها در قرآن وجود ندارد. پس در قرآن این گونه مصلحت اندیشی صورت نگرفته است:

1. نبود برخورد جدی با فرهنگ عمومی نادرست

مصلحت اندیش، به ویژه در آغاز دعوت خویش، به واسطة نگرانی از پراکنده شدن مخاطبان و از دست دادن آنها، با فرهنگ عمومی و آداب و رسوم نادرست تودة مردم، برخورد جدی نمی کند تا بتواند با شعار احترام به آداب و رسوم اجتماعی، افراد بیشتری را جذب نماید.

اما نگاهی گذرا به آیات قرآن کریم روشن می کند که قرآن از همان ابتدا، از هر رویه و رسم نابهنجاری در میان اعراب، یعنی مخاطبان اولیه ای که در صورت عدم تثبیت پیام قرآن در میان آنها، شاید ندای قرآن به دیگر اقوام و مناطق نمی رسید، انتقاد نموده، و مرتکبان آن را مذمت کرده و در مواردی، حتی آنها را تهدید نیز کرده است. نمونة بارز، مخالفت شدید قرآن با رسم رایج دخترکُشی و نیز احکام خاصی است که مشرکان برای برخی چهارپایان قایل بودند:

وَإِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ * بِأَی ذَنْبٍ قُتِلَتْ (تکویر: 8ـ9)؛ ماجَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحیرَةٍ وَلاسائِبَةٍ وَلاوَصیلَةٍ وَلاحامٍ وَلکِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا یفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْکَذِبَ وَأَکْثَرُهُمْ لایعْقِلُونَ (مائده: 103؛ برای ملاحظة موارد بیشتر، ر.ک: معرفت، 1423، ص110ـ241)

2. طفره رفتن از موضع گیری در مسائل جنجال برانگیز

نشانة دیگر مصلحت اندیشی، طفره رفتن از موضع گیری، به ویژه در مسائل حیاتی و جنجال برانگیز است؛ چراکه موضع گیری صریح در چنین اموری، به نوبة خود، موجب روی گردانی مخاطبانی می شود که به خط قرمز های خود حساسند و ازاین رو، ممکن است واکنش های شدیدی نشان دهند. بنابراین، امکان دارد باز هم با مسئلة مصلحت اندیشی منفی مواجه شویم.

اما قرآن کریم در مسائل بسیار مهم و تعیین کننده برای مشرکانِ آن روز، به صراحت موضع گیری می نماید؛ مثلاً، می توان به مسائل عقیدتی و به ویژه شرک، کفر و بت پرستی اشاره کرد که شاخصة مهم آن جامعه بود و قرآن از همان ابتدا، با آن برخورد جدی نمود و پیامبر اکرمˆ در همان بدو بعثت و دعوت به اسلام در مکه، به رغم فشار شدید مشرکان و آزار و اذیت آنان، آشکارا آنها را تحریم کرد و ندای توحید سر داد: ^[7] وَاعْبُدُوا اللَّهَ وَلاتُشْرِکُوا بِهِ شَیئاً (نساء: 36)؛ قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیکُمْ أَلاَّ تُشْرِکُوا بِهِ شَیئاً (انعام: 151)؛ قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّی الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْی بِغَیرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِکُوا بِاللَّهِ (اعراف: 33)؛ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ (حج: 30)

3. وعده های شیرین متناسب با معتقدات مردم

نشانة دیگر مصلحت اندیشی، دادن وعده های رنگارنگ و امیدوارکننده و پرهیز از ترسیم آینده ای تاریک و مأیوس کننده است. چنین رویه ای طیف وسیعی از مردم را جذب و گویندة پیام را ـ دست کم موقتاًـ به هدفش نزدیک می نماید.

قرآن کریم گرچه در موارد بسیاری به متقین و کسانی که عمل صالح انجام می دهند وعده های بزرگی دربارة زندگی پس از مرگ و حتی درخصوص پاداش های دنیوی دارد، اما تعداد وعیدها و تذکرات این کتاب آسمانی دربارة عذاب و عقابِ خطاکاران و مجرمان و ظالمان، قابل توجه و خیره کننده است. وانگهی، نوع تهدید ها و عذاب هایی که در آیات قرآن ذکر شده، شدید، سنگین، و کاملاً ناسازگار با رویة مصلحت اندیشانه است: وَأَمَّا مَنْ أُوتِی کِتابَهُ بِشِمالِهِ... خُذُوهُ فَغُلُّوهُ * ثُمَّ الْجَحیمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ فی سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُکُوهُ *... فَلَیسَ لَهُ الْیوْمَ هاهُنا حَمیمٌ * وَلا طَعامٌ إِلاَّ مِنْ غِسْلینٍ * لایأْکُلُهُ إِلاَّ الْخاطِؤوُنَ (حاقه: 25ـ37)؛ وَأَمْطَرْنا عَلَیهِمْ مَطَراً فَانْظُرْ کَیفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُجْرِمین (اعراف: 84)

البته شاید براساس این تصور که گزاره های دینی افسانه هایی مفید هستند (برای نمونه، ر.ک: ساجدی، 1383، ص169)، عنوان شود که خداوند در گزاره های خبری قرآن کریم، با هدف حکیمانة تغییر رفتار انسان ها و درست عمل کردن و هدایت شدن آنها وعده و وعیدهایی بدهد، هرچند برخی از آنها درواقع عملی نشود؛ مثلاً، خلود در نار به وقوع نپیوندد، یا همة نعمت های بهشتی وصف شده، به صورتی که اِخبار شده عملی نگردد، بلکه خداوند با لحاظ مصلحت هدایت و اصلاح مردم چنین وعده و وعیدهایی داشته باشد.

این فرض، گرچه ممکن است به خودی خود متصوَّر باشد، اما با لحاظ اینکه از یک سو چنین رویه ای درواقع اِخبار کاذب با هدف مصلحت آمیز است، و از دیگر سو در مورد قرآن کریم بحث از ماتنی است که، بنابر دلایل کلامی پیش گفته، ارتکاب کذب از جانب وی محال بوده و با صفات او، مانند حکمت و صدق، سازگار نیست، نمی توان بیان اِخبار و وعده و وعید کاذب به مصلحت هدایت را دربارة خداوند پذیرفت. افزون بر اینکه صفات و کارکردهایی مانند حق و عاری از باطل، که قرآن کریم برای خود برمی شمرد، اجازة تحقق چنین فرضی را نمی دهد.

4. عقب نشینی در برابر تهدیدهای جدی

ویژگی دیگر رفتار مصلحت اندیشانه، عقب نشینی از اصول و مواضع اعلام شده در مواقع بروز مخالفت و تهدید جدی از جانب مخالفان است. مصلحت اندیش به خاطر عدم تقید به درستی راه و وسیله، در صورت مواجهه با خطر یا تهدیدی از جانب مخاطب، به راحتی به هر شیوه ای متوسل می شود و براساس هدف وسیله را توجیه می کند، از راه رفته بازمی گردد و از وسایط دیگری استفاده می کند.

اما قرآن کریم به رغم درگیر شدن با مبنایی ترین و مهم ترین اصول و اعتقادات مخاطبان خود و زیر سؤال بردن آنها، و با اینکه مخاطبان نیز به نوبة خود، با تمام توان برای دفاع از معتقداتشان می کوشند و انواع تهمت ها و تهدیدها را متوجه قرآن و آورندة آن می کنند، باز هم از ابتدا تا انتهای نزول آیاتش، هیچ گونه عقب نشینی و انحرافی از اصول خود نداشت و شعار توحید، یعنی زیربنایی ترین اصل اسلام، را کنار نگذاشت: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (اخلاص: 1)؛ وَاعْبُدُوا اللَّهَ وَلاتُشْرِکُوا بِهِ شَیئاً (نساء: 36)

تهمت ها و تهدیدهای پیش گفته در کتب تاریخ، علوم قرآن و تفسیر آمده و برخی از آنها عبارت است از:

ـ قرآن را شخص دیگری (و نه خداوند) به پیامبر تعلیم داده است: یقُولُونَ إِنَّما یعَلِّمُهُ بَشَرٌ (نحل: 103) (مصباح یزدی، 1387، ج1، ص125ـ126)

ـ قرآن چیزی نیست، جز اسطوره های پیشینیان: یقُولُ الَّذینَ کفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ أَساطیرُ الْأَوَّلینَ (انعام: 25؛ نیز انفال: 31؛ نحل: 24؛ مؤمنون: 83؛ فرقان: 5؛ نمل: 68؛ احقاف: 17؛ قلم: 15 و مطفّفین: 13؛ همچنین ر.ک: طباطبایی، 1417، ج7، ص52ـ53؛ ج9، ص67 و... ذیل آیات ذی ربط)

ـ پیامبر اکرمˆ مجنون است: إِنَّک لَمَجْنُونٌ (حجر: 6؛ قلم: 51؛ همچنین ر.ک: طباطبایی، 1417، ج12، ص98؛ ج19، ص388؛ طوسى، بی تا، ج6، ص318؛ ج10، ص92)

5. تلوّن

از نشانه های بارز مصلحت اندیشی، تلوّن یا همان رنگ عوض کردن است؛ بدین صورت که مصلحت اندیش در شرایط گوناگون، دایم شیوة اساسی خود را تغییر می دهد؛ به گونه ای که (غیر از مصلحت اندیشی مذموم) نمی توان یک اصل کلی، ثابت و حاکم بر فعالیت ها و روش وی فرض کرد.

قرآن چنین حالتی ندارد و نه تنها از اصول بنیادین خود (همانند توحید و شرک) کوتاه نیامده، بلکه در مواردی (مانند حرمت تدریجی شرب خمر) نیز موضع خود را تشدید و تقویت نموده و حکم سخت گیرانه تری صادر کرده است. در مسائل شرعی و اعتقادی ـ مثلاً، در باب امور اجتماعی و سیاسی ـ نیز اهل مدارا با معاندان نیست و موضعی قاطع دارد. در این زمینه، می توان ـ مثلاًـ به آیین نامة رفتار با مسلمان و کافر، حکم برخورد با یهودیان پیمان شکن و حتی حکم مسلمان محارب اشاره کرد:

مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ (فتح: 29؛ بقره: 191؛ نساء: 91)؛ قاتِلُوا الْمُشْرِکینَ کافَّةً کما یقاتِلُونَکمْ کافَّةً (توبه: 36)؛ وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِباطِ الْخَیلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکمْ (انفال: 60)؛ هُوَ الَّذی أَخْرَجَ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مِنْ دِیارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ... فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیثُ لَمْ یحْتَسِبُوا وَقَذَفَ فی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ یخْرِبُونَ بُیوتَهُمْ بِأَیدیهِمْ وَأَیدِی الْمُؤْمِنینَ... ما قَطَعْتُمْ مِنْ لینَةٍ أَوْ تَرَکْتُمُوها قائِمَةً عَلى أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَلِیخْزِی الْفاسِقینَ (حشر: 2ـ5)؛ إِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یحارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یقَتَّلُوا أَوْ یصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیدیهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ ینْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْی فِی الدُّنْیا وَلَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظیمٌ (مائده: 33)

6. تسامح

یکی از نشانه های رویة مصلحت اندیشانه، تسامح و کم رنگ کردن احکام و مواضع پیشین است. مصلحت اندیش برای جذب افراد بیشتر و افزودن بر سیاهی لشکر خود، نه به تناسب حال و وضعیت افراد، بلکه به حسب میزان شدت مخالفتشان و متناسب با احتمال طغیان گری و آسیب زنی ایشان، احکام و مواضع خود در رابطه با آنها را تعدیل و ترقیق می کند.

بررسی آیات قرآن کریم نشان دهندة عدم تسامح و حتی تشدید حکم در موارد مهم است؛ مانند شرب خمر که ابتدا آیه ای در مذمت آن نازل گشت، سپس در رابطه با نمازگزار تحریم شد، و در نهایت به طور کلی، در زمرة محرّمات قرار گرفت (قاسمى، 1418، ج2، ص109ـ110): یسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیسِرِ قُلْ... إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما (بقره: 219)؛ لاتَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَأَنْتُمْ سُکارى (نساء: 43)؛ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیسِرُ وَالْأَنْصابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیطانِ فَاجْتَنِبُوهُ (مائده: 90)

البته مفسران آیة شریفة قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّی الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْی بِغَیرِ الْحَقِّ (اعراف: 32) را نیز در این روند قرار داده، آن را مرحلة نخست تحریم شرب خمر می دانند (طبرى، 1412، ج2، ص212؛ طباطبایی، 1417، ج7، ص52ـ53؛ ج2، ص193).

7. مماشات و همراهی با مخالفان

نشانة دیگر مصلحت اندیشی این است که مصلحت اندیش گه گاه و به ویژه با عبارات دوپهلو، به تعریف و تمجید از مخالفان و نظرات آنان پرداخته، علاوه بر عدم برخورد با فرهنگ عمومی مخاطبان ـ که بعضاً مشتمل بر اوهام و خرافات و مطالب نادرست است ـ برای جلب نظر آنها، با برخی از عناصر و باورهای فرهنگی شان همراه می شود.

اما قرآن، مثلاً دربارة تلقی مشرکان از خدا و دخترانش، نه تنها با آنها مماشتی ندارد، بلکه مکرر این باور آنها را تخطئه می نماید: وَیجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ وَلَهُمْ ما یشْتَهُونَ (نحل: 57)؛ فَاسْتَفْتِهِمْ أَلِرَبِّکَ الْبَناتُ وَلَهُمُ الْبَنُونَ (صافات: 149)؛ أَصْطَفَى الْبَناتِ عَلَى الْبَنینَ (صافات: 153)؛ أَمْ لَهُ الْبَناتُ وَلَکُمُ الْبَنُونَ (طور: 39)

در حالی که از نقطه نظر مصلحت اندیشانه، در چنین مسئله ای شاید نه چندان بنیادین، به خاطر تثبیت اصل اسلام و تقویت هرچه سریع تر عِدّه و عُدّة آن، نیازی به موضع گیری مکرر نیست.

نمونة دیگر عدم مماشات قرآن کریم با مخالفان و بلکه مرزبندی میان خود و آنها، سورة کافرون است که در پاسخ به درخواست گروهی از مشرکان برای مصالحه در امر پرستش خداوند و بت ها، به صورت پرستش یک سال در میان، مطرح شد (واحدى، 1411، ص496): لاأَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ * وَلاأَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ * وَلاأَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ * وَلاأَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ * لَکُمْ دینُکُمْ وَلِی دینِ.

8. مبهم گویی

مبهم گذاردن نکات مهم در کلام و استفاده از عبارات دوپهلو بدون نصب قراین و ارائة شواهد لازم برای تعیین مراد متکلم، نشانة دیگر مصلحت اندیشی است که طی آن متکلم می تواند در هرجا به دلخواه، موضع خود را توسعه و تضییق دهد و یا اصول و مبانی دیگری را مطرح نماید وـ مثلاًـ از درِ سازش با خصم درآید و به هدف دست یابد.

باز هم مراجعه به قرآن روشن می کند که این کتاب آسمانی ضمن اجتناب از به کارگیری عبارات کش دار و انعطاف پذیر، با صراحت تمام، به تبیین اصول و احکام خود پرداخته است و جای شک و تردیدی دربارة آنها باقی نمی گذارد؛ مانند تأکید بر توحید: أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ... اللَّهُ خالِقُ کلِّ شَیءٍ وَهُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ (رعد: 16)؛ ما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ (ص: 65)؛ اجتناب از شرک: لاتُشْرِکوا بِهِ شَیئاً (انعام: 151)؛ وجوب اقامة نماز: وَأَقیمُوا الصَّلاةَ (بقره: 43)؛ وجوب پرداخت زکات: آتُوا الزَّکاةَ (بقره: 110)؛ لزوم جهاد با دشمنان و قلع و قمع آنان: اتَّقُوا اللَّهَ... وَجاهِدُوا فی سَبیلِهِ (مائده: 35؛ بقره: 191؛ نساء: 91؛ توبه: 36؛ انفال: 60)؛ اصرار بر اجرای حدّ زانی و زانیه: الزَّانِیةُ وَالزَّانی فَاجْلِدُوا کلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلاتَأْخُذْکمْ بِهِما رَأْفَةٌ فی دینِ اللَّهِ... وَلْیشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنینَ (نور: 2). در جایی هم که واژگانی با چند معنا یا عباراتی با چند ترکیب ادبی در آیات آمده است، طبق اصول عقلایی محاوره، با مراجعه به قراین قرآنی، روایی و عقلی مراد از آن آیات روشن می شود.

9. رأفت بیجا

چه بسا حرکت ها و جنبش های نوظهوری که با هدف جذب مخاطبان بیشتر و اجتناب از پراکندگی آنها و ترسیم چهره ای جذاب و رأفت آمیز از خود، یا اصلاً مجازاتی برای تخلفات جدی تعیین نمی کنند و یا آن را رسماً و علناً اعلام نمی نمایند.

برخلاف این رویة مصلحت اندیشانه، قرآن کریم در مسائل مهم سیاسی، اجتماعی، اعتقادی و شرعی، حکم متخلفان و مجرمان را به صراحت اعلام و بر اجرای آن تأکید ورزیده است: الزَّانِیةُ وَالزَّانی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ... وَلْیشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنینَ (نور: 2)؛ کُتِبَ عَلَیکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثى بِالْأُنْثى * وَلَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ (بقره: 178ـ179)؛ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیعَ وَحَرَّمَ الرِّبا (بقره: 275)

10. قربانی کردن معنویات به پای مادیات

طبیعتاً اموری مانند غذا، پوشاک و مسکن از نیازهای اولیة انسان است و تأمین فوری آنها موجبات جلب رضایت سریع وی را فراهم می آورد. ازاین رو، یکی از راه های جلب نظر هرچه بیشتر مخاطب توجه خاص به نیازها و خواست های ملموس و مادی وی و بی توجهی یا کم توجهی به امور معنوی و ماورای طبیعی اوست. چنین کاری نیز می تواند از نشانه های مصلحت اندیش باشد.

از ویژگی های بارز قرآن، که به ویژه ذیلِ بسیاری از آیات به چشم می خورد، افزودن تذکرات معنوی و اخلاقی به محتوای آیات است تا توازن بین هر دو بعد مادی و معنوی و در نتیجه، تعادل بین ابعاد مختلف انسان برقرار گردد: وَما أُوتیتُمْ مِنْ شَیءٍ فَمَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَزینَتُها وَما عِنْدَ اللَّهِ خَیرٌ وَأَبْقى (قصص: 60)؛ وَلایضَارَّ کاتِبٌ وَلاشَهیدٌ وَإِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ (بقره: 282)؛ سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْکُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِیا وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْیةً تَلْبَسُونَها... وَلَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (نحل: 14)؛ یولِجُ اللَّیلَ فِی النَّهارِ وَیولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ... وَأَنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ خَبیرٌ (لقمان: 29)؛ یولِجُ اللَّیلَ فِی النَّهارِ وَیولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ... ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَهُ الْمُلْکُ وَالَّذینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما یمْلِکُونَ مِنْ قِطْمیرٍ (فاطر: 13)؛ وَإِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَریضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلاَّ أَنْ یعْفُونَ أَوْ یعْفُوَا الَّذی بِیدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ وَأَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَلاتَنْسَوُا الْفَضْلَ بَینَکُمْ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ (بقره: 237)

11. تبعیض طبقاتی

نشانة دیگر مصلحت اندیشی، به ویژه در اوایل فعالیت مصلحت اندیش، این است که به طبقات خاصی از اجتماع ـ معمولاً اغنیا و قدرتمندان ـ توجه ویژه داشته، امتیازات و رانت هایی برای آنها لحاظ می کند تا اینان نیز در مواقع نیاز، از امکاناتشان برای یاری وی و پیشبرد اهدافش هزینه کنند.

نگاهی هرچند اجمالی به مطالب و آیات قرآن کریم نشان می دهد که ملاک امتیازدهی و برتری از نظر این کتاب آسمانی، ترقی در مراتب معنوی و نیز تقویت حالت تقوا در فرد است. خطاب های قرآن نیز عام است و به گروه خاصی اختصاص ندارد، و اگر پاداش یا امتیاز ویژه ای در آنها لحاظ شود برای واجدان همان ملاک معنوی و تقواست. ازاین رو، قرآن خطاب و عتاب خود را نه با اسامی و عناوین و القاب گروه ها، بلکه با اوصاف آنها (مانند متّقین، مؤمنات، مشرکین و مجرمین) بیان می کند: إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ (حجرات: 13)؛ وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ عَظیمٌ (مائده: 9)؛ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقینَ (بقره: 194؛ نیز ر.ک: توبه: 37 و 123)؛ بَلى مَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ وَاتَّقى فَإِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُتَّقینَ (آل عمران: 76؛ همچنین ر.ک: توبه: 4 و7)؛ إِنَّما یتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقینَ (مائده: 27)؛ إِنَّ الْمُتَّقینَ فی جَنَّاتٍ وَعُیونٍ (حجر: 45 و ذاریات: 15؛ همچنین ر.ک: طور: 17، قمر: 54، مرسلات: 41 و نحل: 31)؛ وَلَدارُ الْآخِرَةِ خَیرٌ وَلَنِعْمَ دارُ الْمُتَّقینَ (نحل: 30)؛ إِنَّ الْمُتَّقینَ فی مَقامٍ أَمینٍ (دخان: 51)

علاوه بر آن، برخی از آیات بدرفتاری با طبقات اجتماعی فرودست را به شدت نکوهش کرده، در قبال چنین خطایی به شدت موضع گیری می کند: عَبَسَ وَتَوَلَّى * أَنْ جاءَهُ الْأَعْمى (عبس: 1ـ2، و آیات پس از آن).^[8]

در مقام توصیه به رعایت حال طبقات ضعیف هم به طلب کاران توصیه می کند: با ضعفای ناتوان از پرداخت دین، مدارا داشته، در صورت امکان از طلب خود بگذرند: وَإِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَیسَرَةٍ وَأَنْ تَصَدَّقُوا خَیرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (بقره: 280)

از دیگر سو، در زمینة بیان مجازات ها و وعیدها نیز چنین نیست که قرآن کریم برای برخی گروه ها مصونیت قایل شده، یا در مجازات آنها تخفیف قایل شود، بلکه همگی را به یک چشم دیده و ملاک هایی (مانند فجور و طغیان) که برای مجازات بیان می کند، عام است و تمامی طبقات را شامل می شود: وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفی جَحیمٍ (انفطار: 14)؛ کَلاَّ إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفی سِجِّینٍ (مطففین: 7)؛ فَأَمَّا مَنْ طَغى * وَآثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا * فَإِنَّ الْجَحیمَ هِی الْمَأْوى (نازعات: 37ـ39)

12. موضع گیری دوگانه دربارة مسائل نظری و مسائل عملی

مصلحت اندیش اگر بنابر مصلحتی به ضعفا توجه نماید این کار را تنها در عرصة شعار و تبلیغات و به صورت نمادین انجام می دهد و در زمینه های جدی و هزینه بر (مانند مسائل اقتصادی)، آنها را لحاظ نمی کند، بلکه در پس پرده و در عرصة عمل، با اغنیا هماهنگی کامل دارد.

این در حالی است که رویة قرآن در برخورد با چنین اقشاری در عرصة نظری و حوزة عملی، برابری اجتماعی است و تمایزی بین اغنیا و فقرا قایل نیست و یگانه ملاکِ برتری را تقوا می داند، بلکه در مقام عمل وـ مثلاًـ در زمینه های اقتصادی نیز به آنها توجه داشته، از آنها دست گیری نموده، سهمی از مواهب و امتیازات را به آنها اختصاص می دهد: لِلْفُقَراءِ الَّذینَ أُحْصِرُوا فی سَبیلِ اللَّهِ (بقره: 273)؛ وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبى وَالْیتامى وَالْمَساکینِ وَابْنِ السَّبیلِ (انفال: 41)

نتیجه گیری

از آنچه گذشت، روشن شد که قرآن کریم در پیشبرد اهدافش، نه دارای انگیزه های مصلحت طلبانه است و نه نشانه های رفتار مصلحت اندیشانه دارد، بلکه در طول نزول این کتاب آسمانی و ارائة معارف، احکام و دستورالعمل ها به انسان، همواره اصول و مبانی ثابتی بر آن حاکم بوده است، و مصلحت اندیشی مذموم، در تعامل این کتاب هدایت با مخاطبان مشاهده نمی شود.

منابع

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دار صادر.

احمدی، علی، 1383، مجمع تشخیص مصلحت نظام (بررسی سیاسی ـ حقوقی جایگاه، ساختار و کارکردها)، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

ازدی، محمدبن حسن، 1426ق، جمهرة اللغة، مشهد، مؤسسة چاپ و نشر آستان قدس رضوی.

ازهری، محمدبن احمد، 1421ق، تهذیب اللغة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

انواری، جعفر، 1390، انگارة تحریف قرآن، ویراست 2، قم، انتشارات مؤسسة امام خمینی.

ایازی، محمدعلی، 1378، قرآن و فرهنگ زمانه، رشت، انتشارات کتاب مبین.

بابایی، علی اکبر، غلام علی عزیزی کیا، مجتبی روحانی راد، 1388، روش شناسی تفسیر قرآن، چ چهارم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

توکلی، اسدالله، 1384، مصلحت در فقه شیعه و سنی، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

جوهری، اسماعیل بن حماد، 1407ق، الصحاح تاج اللغة وصحاح العربیة، تحقیق: احمد عبدالغفور العطار، چ چهارم، بیروت، دار العلم للملایین.

حکیم، محمدتقی، 1979م، الاصول العامة للفقه المقارن، چ دوم، بی جا، مؤسسة آل البیت‰ للطباعة والنشر.

حمیری، ابن هشام، 1383ق، السیرة النبویة، تحقیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح وأولاده.

دامن پاک مقدم، ناهید، 1380، بررسی عرفی بودن زبان قرآن، تهران، نشر تاریخ و فرهنگ.

رضایی، حسن رضا، 1383، قرآن و فرهنگ زمانه، قم، انتشارات مرکز مدیریت حوزة علمیه.

رمضان البوطی، محمدسعید، 1412ق، ضوابط المصلحة فی الشریعة الاسلامیة، چ ششم، دمشق، دار المتحدة.

ساجدی، ابوالفضل، 1383، زبان دین و قرآن، قم، مرکز انتشارات مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

سعیدی روشن، محمدباقر، 1383، تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، قم، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی و پژوهشکدة حوزه و دانشگاه.

ـــ، 1389، زبان قرآن و مسائل آن، قم و تهران، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها.

شریف مرتضى، 1405ق، رسائل المرتضى، ج 2، تحقیق: احمد حسینی، قم، دار القرآن الکریم.

شوکانی، محمدبن على، 1414ق، فتح القدیر، دمشق، بیروت، دار ابن کثیر، دار الکلم الطیب.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، چ پنجم، ج 7 و ج 2، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسین حوزة علمیه قم.

طبرسی، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، چ سوم، با مقدمه محمدجواد بلاغى، تهران، انتشارات ناصرخسرو.

طبرى، محمدبن جریر، 1412ق، جامع البیان فى تفسیر القرآن، ج 2، بیروت، دار المعرفة.

طوسى، محمدبن حسن، بی تا، التبیان فى تفسیر القرآن، ج 6 و 10، با مقدمه شیخ آغابزرگ تهرانى و تحقیق احمد قصیر عاملی، بیروت.

عسکری، ابوهلال، 1412ق، الفروق اللغویة، تحقیق: مؤسسة النشر الاسلامی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

عمید، حسن، 1360، فرهنگ فارسی عمید، چ سوم، تهران، موسسة انتشارات امیرکبیر.

غزالی، محمد، 1417ق، المستصفى، تحقیق: محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، دار الکتب العلمیة.

فراست خواه، مقصود، 1376، زبان قرآن، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

فراهیدی، خلیل بن احمد، 1409ق، کتاب العین، تحقیق: مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، چ دوم، ایران، مؤسسة دار الهجرة.

فقیه، حسین، 1388، قرآن و فرهنگ عصر نزول، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

فیروزآبادی، محمدبن یعقوب، بی تا، القاموس المحیط، بی جا، بی نا.

قاسمى، محمد، 1418ق، محاسن التأویل، ج 2، تحقیق: محمد باسل عیون السود، بیروت، دار الکتب العلمیة.

قریشی، حسن، 1379، پیام آسمانی غدیر و مصلحت سنجی ها، فرهنگ کوثر، ش 48، ص 33ـ37.

کریمی، مصطفی، بی تا، جزوة درس قرآن شناسی، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

محقق حلی، نجم الدین ابوالقاسم جعفربن الحسن، 1413ق، الرسائل التسع، تحقیق: رضا استادی، قم، مکتبة آیة الله العظمى المرعشی.

محقق حلّی، نجم الدین ابوالقاسم جعفربن الحسن، 1403ق، معارج الاصول، تحقیق: محمدحسین الرضوی، قم، مؤسسة آل البیت‰ للطباعة والنشر.

محمدبن اسحاق بن یسار، بی تا، سیرة ابن اسحاق، تحقیق: محمد حمیدالله، بی جا، معهد الدراسات والابحاث للتعریف.

مدرسی یزدی، محمدرضا، 1426ق، التشیع من رئی التسنن، تحقیق: عبدالرحیم الحمرانی، قم، صحیفة المعرفة.

مسعودی، محمدهاشم، 1389، ماهیت و مبانی کلامی تکلیف، چ دوم، قم، بوستان کتاب.

مصباح یزدی، محمدتقی، 1387، قرآن شناسی، ویراست جدید، قم، انتشارات مؤسسة امام خمینی.

معرفت، محمدهادی، 1423ق، شبهات وردود حول القرآن الکریم، قم، مؤسسة التمهید.

معرفت، محمدهادی، 1390، قرآن و فرهنگ زمانه، ترجمه: حسن حکیم باشی، قم، مؤسسة فرهنگی تمهید.

معین، محمد 1371، فرهنگ فارسی، چ هشتم، تهران، مؤسسة انتشارات امیرکبیر.

واحدى، على بن احمد، 1411ق، اسباب نزول القرآن، تحقیق: کمال بسیونى زغلول، بیروت، دار الکتب العلمیة.

وکیل زاده، رحیم، 1381، مصلحت و جایگاه آن در حقوق اسلام، تبریز، دانشگاه تبریز ـ مؤسسه تحقیقات علوم اسلامی و انسانی.

هاشمی، حسین، 1381، مجمع تشخیص مصلحت نظام (تحلیل مبانی فقهی و حقوقی)، قم، مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزة علمیه.