(ص131) قرآن شناخت، سال اول، شماره اول، بهار و تابستان 1387، صفحه 166 ـ 131 حمید آریان* چکیده جامعیت قرآن در شمار مبانی مهم تفسیر قرآن است. دیدگاه علامه طباطبایی به عنوان مفسر تأثیرگذار معاصر، در این زمینه حایز اهمیت بسیار است و می تواند راهگشای حل برخی از مباحث نظری در حوزة اندیشه، مدل و عمل دینی باشد. به نظر علامه جامعیت قرآن به معنای کامل بودن آن است و بر سه گونه می توان آن را تصویر کرد: 1. جامعیت به معنای بیان کامل و همه جانبة مسائل؛ 2. جامعیت به معنای کامل بودن گستره موضوعات و مسائل؛ 3. جامعیت از هر دو جهت؛ هر یک از موارد یادشده یا در قیاس با کتب پیشین آسمانی لحاظ می شود یا فی نفسه. جامعیت فی نفسه قرآن در هر یک از انواع نیز دو گونه است: در جمیع جهات؛ در محدودة خاص مانند نیازهای هدایتی که مجموعاً نه قسم می شود. مستندات هفت قسم از اقسام جامعیت را در کلام علامه، می توان یافت که متضمن دلایل وی نیز بر هر یک از آنهاست. عمده مطالب علامه مربوط به جامعیت قسم ششم یعنی کامل بودن گستره مسائل قرآن، فی نفسه و در محدوده ای خاص مانند نیازهای هدایتی است. به نظر علامه جامعیت قرآن در همة اقسام و صور آن، مبتنی بر مجموع ظاهر و باطن قرآن است. در ظاهر قرآن تنها تفاصیل اخلاق فاضله را می توان جست، اما معارف و شرایع و احکام در حد کلیات و اصول در ظاهر قرآن آمده اند و تفاصیل و جزئیات آنها در روایات بیان شده یا به طریق دیگری قابل دستیابی است. واژگان کلیدی: جامعیت قرآن، تفسیر المیزان، علامه طباطبایی، اقسام جامعیت قرآن، ادلة جامعیت قرآن، جامعیت ظاهر قرآن، اجمال و تفصیل بیان قرآن، قلمرو موضوعی قرآن.  (ص132) مقدمه از جمله مباحث مبنایی مربوط به شناخت قرآن که در چگونگی فهم و تفسیر آن نقش دارد، جامعیت قرآن است. نوع تلقی هر مفسری از گسترة موضوعات و مسائل قرآن، و نیز چگونگی و میزان بیان آنها، در برداشت او از معانی و مقاصد آیات و بالتبع، نحوة تعامل وی با این کتاب الهی و بهره گیری از آن تأثیرگذار است. با تفاوت نوع نگرش به جامعیت قرآن، چگونگی تفسیر بسیاری از آیات و در نتیجه، ترسیم محدودة رهنمودها و قوانین و احکام قابل استفاده از قرآن، و میزان نقش آفرینی آن در زندگی انسان نیز متفاوت خواهد شد. اگرچه شاید نتوان برای تعبیر جامعیت به معنایی که امروزه در مباحث علوم قرآن و مبانی تفسیر رایج و مصطلح است، عیناً سابقه و کاربردی در آثار پیشینیان یافت، این مبحث در برخی کتب علوم قرآنی با عنوان «العلوم المستنبطه من القرآن»1 و در کتب تفسیری ذیل آیات مشتمل بر تعابیری چون «تبیانا لکل شیء» یا «تفصیلا لکل شیء» یا «ما فرطنا فی الکتاب من شیء»، همواره مورد توجه و بحث قرآن پژوهان و مفسران بوده است و گاهی نیز با عنوان قلمرو قرآن یا کمال قرآن به آن پرداخته می شود. در باب جامعیت قرآن موضوعات و مسائل مختلفی مطرح یا قابل طرح و بررسی است؛ از جمله: 1. جامعیت قرآن به چه معناست و با قلمرو قرآن چه نسبتی دارد؟ 2. فواید و آثار بحث از جامعیت قرآن چیست؟ 3. جامعیت قرآن چند نوع است و چه اقسامی را می توان برای آن تصویر کرد؟ 4. چه آرا و دیدگاه هایی در باب جامعیت قرآن وجود دارد؟ 5. روش یا روش های کشف و شناخت جامعیت قرآن چیست؟ 6. ادلة جامعیت قرآن چیست و چند دسته است؟  (ص133) 7. قرآن در محدودة دلالت های لفظی و ظاهر آیاتش جامع است یا بر حسب ظاهر و باطن؟ 8. در هر یک از صور جامعیت، میزان و حد بیان مسائل و مطالب در قرآن از حیث اجمال یا تفصیل، بیان اصول و کلیات یا جزئیات و مصادیق، توصیف موضوعات یا توصیف و تبیین آنها و امثال آن، چگونه است؟ شناخت و معرفی دیدگاه علامه سیدمحمدحسین طباطبایی(ره) صاحب تفسیر نامی المیزان، در این زمینه از دو جهت حایز اهمیت است؛ چه، از یک سو او برجسته ترین و تأثیرگذارترین مفسر شیعی معاصر و خالق مهم ترین اثر تفسیری دوران اخیر است و پرداختن به مبانی تفسیری وی، برای مباحث مبنایی تفسیر قرآن می تواند راهگشا باشد؛ و از سوی دیگر، وی بزرگ ترین نظریه‎پرداز اندیشة اسلامی در روزگار ماست و آرای ابتکاری او، الهام بخش اندیشمندان اسلامی در زمینه های مختلف معرفت دینی برای خلق ایده های جدید، و گره گشای بسیاری از مشکلات و معضلات فکری و عملی جامعة اسلامی، به ویژه در برابر هجوم سیل آسای افکار و نظریه های الحادی و التقاطی بوده است. مفسران مبنا و دیدگاه خود در باب جامعیت قرآن را در آثار مستقل قرآنی یا مقدمة کتاب های تفسیری و یا نوعاً در متن تفاسیرشان بیان داشته و می دارند. علامه طباطبایی نیز چون شماری از مفسران، توجه خاصی به موضوع جامعیت قرآن داشته و ابعاد و اطراف آن را در تفسیر المیزان و برخی دیگر از آثار قرآن شناختی خود تا حدی کاویده است. این مقال، به قصد استخراج مباحث نظری علامه در این زمینه و در نهایت تنقیح و تحریر دیدگاه او فراهم آمده است، و از میان مباحث هشتگانة فوق، به بررسی نظریة علامه طباطبایی در محورهای اول (در حد اجمال)، سوم، ششم و هفتم می پردازد.2 نگارنده با صراحت اذعان می دارد در همین محدوده نیز، ادعای تتبع و وارسی همة زوایای المیزان را ندارد, اما کوشیده تا تمام فرازهای این کتاب را که با مباحث یادشده ارتباط روشنی داشته, مطالعه و بررسی کند.  (ص134) در جست وجو از پیشینة پژوهش، تلاش ما برای یافتن اثری علمی در موضوع جامعیت قرآن از منظر علامه طباطبایی، به جایی نرسید، تنها یک رساله3 در این زمینه یافت شد که صفحاتی از آن به بیان دیدگاه علامه در باب جامعیت قرآن اختصاص یافته است. حاصل بررسی انجام شده، در سه محور سامان یافته است: در محور اول به معنای جامعیت قرآن اجمالاً اشاره رفته و انواع و اقسام آن از نگاه علامه تصویر شده است. محور دوم، مربوط به جست وجوی مستندات هر یک از اقسام جامعیت در کلام علامه و تحلیل چگونگی اثبات آنهاست. در محور سوم نظر علامه درباره ابتنای جامعیت قرآن بر ظاهر آیات یا اعم از ظاهر و باطن آنها بررسی شده و به نحوة بیان قرآن از جهت اجمال و تفصیل مطالب اشاره رفته است. 1. معنا و انواع جامعیت قرآن وقتی از جامعیت قرآن سخن می رود، طبعاً در ابتدا باید روشن کرد که منظور علامه از جامعیت چیست و آیا از نظر وی، معنا و صورت خاصی برای آن متصور است یا اینکه انواعی دارد که به تناسب هر یک، جامعیت قرآن نیز معنا و وضع خاصی پیدا می کند؟ با نگاهی اجمالی به مطالب تفسیر المیزان و سیری در سایر آثار قرآنی علامه، به این نکته می توان واقف شد که وی باب مستقلی تحت عنوان «جامعیت قرآن» در آثار خویش نگشوده است، اما از سوی دیگر، چنان هم نیست که به کلی آن را وانهاده باشد؛ چه، او در مقام یک مفسر، ناگزیر از تنقیح این مبنای مهم تفسیری بوده است. بررسی دقیق تر و عمیق تر المیزان روشن می سازد که علامه در ذیل آیات مختلفی به این موضوع پرداخته است. از نظر علامه، جامع بودن قرآن معنایی قریب به «کامل بودن» آن دارد. این نکته را می توان از مجموع تعبیرها و مطالب علامه در این زمینه استفاده و استنباط کرد؛ چه آنجا که نحوه و جهت کامل بودن قرآن را بیان می کند، یا آنجا که به بررسی  (ص135) دلالت آیات و روایات بر موضوع می پردازد. بنابراین وقتی علامه از جامعیت قرآن سخن می گوید، نحوه ای کمال را برای آن منظور می کند. اما طبعاً تا متعلق و یا جهت و حیثیت جامع بودن قرآن روشن نشود، نوع و نحوه جامعیت قرآن درست و دقیق تصویر و فهم نخواهد شد. بر این اساس، می توان پرسید که قرآن از دید علامه از چه جهتی جامع است یا جامع چه چیزی است؟ به نظر علامه، کمال قرآن منحصر در وجه خاصی نیست، بلکه دست کم دو حیثیت می تواند داشته باشد: ممکن است کمال قرآن، از جهت «نحوة بیان» آن باشد. نیز احتمال دارد کامل بودن قرآن از حیث «گسترة موضوعات و مسائل» آن باشد. بنابراین جامعیت قرآن، به دو گونة اساسی قابل تصویر است و هر یک از انواع یادشده نیز دارای اقسامی است. اتکایجامعیت نوع اول بر کمال قرآن از جهت همه جانبه بودن بیانش است و به گستره مسائل و موضوعات آن کاری ندارد. در اینجا سخن این است که آنچه را که قرآن دربردارد، به چه میزان و چگونه مطرح کرده است. آیا به هر یک از موضوعات و مسائلش به صورت کامل پرداخته و تمام جهاتشان را بیان کرده است یا اینکه چنین نیست؟ این نوع جامعیت را به دو صورت ذاتی و نسبی برای قرآن می توان طرح کرد: الف) جامعیت قرآن به معنای کامل بودن بیان آن در طرح مسائل، نسبت به کتب پیشین آسمانی؛ ب) جامعیت قرآن به معنای کامل بودن بیان آن در طرح مسائل، بدون مقایسه با کتاب های آسمانی دیگر؛ در آثار قرآنی علامه به ویژه المیزان، اگرچه اندک، اما می توان این دو قسم جامعیت را سراغ گرفت. علامه در کتاب قرآن در اسلام تصریح نموده که قرآن به طور کامل مقاصدش را تشریح و بیان کرده است4 و در المیزان با بهره گیری از روایت امام صادق(ع) جامعیت قرآن را در قیاس با کتب پیشین آسمانی از حیث چگونگی بیان  (ص136) مسائل مورد توجه قرار داده و تفصیل کل شیء بودن قرآن از تمام جهات را شاخص آن دانسته است.5 آنچه در کتاب قرآن در اسلام آمده، دلالت بر جامعیت قسم اول دارد و مطلب المیزان دال بر قسم دوم است. درجامعیت نوع دوم، سخن از گسترة مطالب و موضوعاتی است که آیات قرآن آنها را پوشش می دهد. آیا قرآن شامل تمام علوم، فنون و معارف و بیانگر همة نیازهای آدمی است یا اینکه مطالبش محدود به گستره خاصی از موضوعات و نیازهاست؟ البته غالباً و به طور متعارف وقتی از جامعیت قرآن سخن به میان می آید، همین معنا و نوعِ آن به ذهن متبادر می شود و عمدة مطالب علامه در باب جامعیت قرآن نیز مربوط به این نوع است. این نوع از جامعیت قرآن نیز در نظر اول به دو صورت قابل تصور است: به صورت نسبی و در قیاس با سایر کتب آسمانی، و فی نفسه (بدون مقایسه با چیزی). در هر یک از این دو صورت هم می توان پرسید: آیا کمال قرآن از جهت گسترة مسائل و موضوعاتش محدود به قید خاصی چون هدایت، سعادت و امثال آن است، یا اینکه مطلق است؟ بنابراین نوع دوم جامعیت حداقل چهار صورت پیدا می کند: الف) جامعیت قرآن به معنای کامل بودن گستره مسائل قرآن در قیاس با کتب سابق آسمانی در تمام جهات؛ ب) جامعیت قرآن به معنای کامل بودن گستره مسائل قرآن در قیاس با کتب سابق آسمانی در محدوده ای خاص مانند نیازهای هدایتی و امثال آن؛ ج) جامعیت قرآن به معنای کامل بودن گسترة مسائل قرآن، فی نفسه و در تمام جهات؛ د) جامعیت قرآن به معنای کامل بودن گسترة مسائل قرآن، فی نفسه و در محدوده ای خاص مانند نیازهای هدایتی و امثال آن؛ علامه جامعیت قرآن نسبت به کتاب های سابق آسمانی را در ذیل آیاتی چند و تحت عنوان مهیمن بودن و اقوم بودن قرآن بر سایر کتب آسمانی، یا جامع بودن اسلام،  (ص137) طرح و بررسی کرده است. این دست از مطالب وی با جامعیت قسم اول و دوم (الف و ب)، ارتباط دارد. از سوی دیگر، برخی از مطالب وی در المیزان دال بر این است که قرآن در حد اعجاز حاوی همة موضوعات و مسائل قابل دستیابی برای انسان است. چون این کتاب نسبت به همة اموری که امکان هماوردجویی برای بشر در آنها وجود دارد، یعنی همة علوم، فنون و معارف قابل تحصیل از ناحیة بشر، تحدی نموده است.6 عمومیت این تحدی از حیث محتوا و مخاطب، دال بر عمومیت اعجاز قرآن، و آن هم به نوبة خود مستلزم جامعیت قرآن در اشتمال بر همة مسائل مورد تحدی است. این مطالب می تواند مستند برای جامعیت قسم سوم (ج) این نوع قرار گیرد. به علاوه، در فرازهای متعددی از المیزان می بینیم که علامه جامعیت قرآن را در محدودة هدایت،7 یا نیازهای مرتبط با سعادت بشر،8 و امثال آن مطرح کرده است. بر حسب مفاد این دسته از عبارات، قرآن جامع همة مسائل و نیازهای آدمی است، اما در چارچوب هدایت یا سعادت بشر و مانند آن، نه در جمیع جهات و نسبت به تمامی مسائل و موضوعات. این گونه مطالب هم دلالت بر جامعیت قسم چهارم (د) دارد. البته از تلفیق نوع اول و دوم جامعیت قرآن می توان نوع سومی را برای آن، فرض کرد که بر اساس آن کمال قرآن هم از جهت نحوة بیان و هم از جهت گسترة موضوعاتش یکجا جمع می گردد. برای این نوع جامعیت نیز اقسامی متصور است، زیرا تام بودن بیان قرآن و کامل بودن گسترة موضوعات آن، یا نسبی و در مقایسه با سایر کتب آسمانی گذشته است و یا فی نفسه و بدون قیاس با چیزی. در صورت اخیر یا مطلق و همه جانبه است و یا مقید به محدودة خاصی است؛ بنابراین سه قسم خواهد داشت: الف) جامعیت قرآن به معنای کامل بودن بیان و گسترة مسائل آن در مقایسه با کتب آسمانی سابق؛ ب) جامعیت قرآن به معنای کامل بودن بیان و گسترة مسائل آن، فی نفسه و بدون قیدی خاص؛  (ص138) ج) جامعیت قرآن به معنای کامل بودن بیان و گسترة مسائل آن، فی نفسه و در محدوده ای خاص مانند نیازهای هدایتی و امثال آن. شاید کلام علامه در کتاب قرآن در اسلام، آنجا که می گوید قرآن هدف کامل انسانیت را دربردارد و آن را به نحو کامل بیان و تشریح کرده،9 دال بر همین قسم اخیر(ج) باشد و برای دو قسم اول و دوم در کلام علامه مستندی یافت نشد. حاصل اینکه، جامعیت قرآن را دست کم در سه نوع و در نه قسم می توان تصویر کرد که برای هفت قسم آن در کلام علامه مستنداتی یافت می شود: 1. جامعیت قرآن به معنای کامل بودن بیان آن در طرح مسائل، در قیاس با کتب پیشین آسمانی؛ 2. جامعیت قرآن به معنای کامل بودن بیان آن در طرح مسائل، بدون مقایسه با کتاب های آسمانی دیگر؛ 3. جامعیت قرآن به معنای کامل بودن گسترة مسائل قرآن در قیاس با کتب سابق آسمانی در همه جهات؛ 4. جامعیت قرآن به معنای کامل بودن گسترة مسائل قرآن در قیاس با کتب سابق آسمانی در محدوده ای خاص مانند نیازهای هدایتی و امثال آن؛ 5. جامعیت قرآن به معنای کامل بودن گسترة مسائل قرآن، فی نفسه و در تمام جهات؛ 6. جامعیت قرآن به معنای کامل بودن گسترة مسائل قرآن، فی نفسه و در محدوده ای خاص مانند نیازهای هدایتی و امثال آن؛ 7. جامعیت قرآن به معنای کامل بودن بیان و گسترة مسائل قرآن، فی نفسه و در محدوده ای خاص مانند نیازهای هدایتی و امثال آن.10 مستندات و دلایلی را که بر اساس آنها هر یک از انواع و اقسام جامعیت را می توان از کلام علامه استخراج کرد، در محور دوم مقاله تفصیلاً بررسی خواهیم کرد، اما پیش از آن، لازم است اشاره ای به نسبت جامعیت قرآن و قلمروی آن داشته باشیم.  (ص139) نسبت جامعیت قرآن با قلمرو آن تعبیر قلمرو قرآن نیز همانند جامعیت قرآن به خودی خود اشاره به صورت و معنای معینی ندارد، بلکه با توجه به تفاوت جهت و حیثیت این قلمرو، معنای آن متفاوت خواهد بود. قلمرو قرآن دست کم از سه جهت می تواند مورد توجه قرار گیرد: 1. از جهت زمانی (قلمرو زمانی)، که استمرار دعوت و پیام قرآن را در گسترة زمان بررسی می کند و ذیل مبحث جاودانگی قرآن از آن بحث می شود؛ 2. از جهت مکانی (قلمرو مکانی)، که به گسترة مکانی دعوت و پیام قرآن می پردازد و مبحث جهانی بودن قرآن آن را پوشش می دهد؛ 3. از جهت موضوعی (قلمرو موضوعی) که ناظر به تعیین گستره و محدودة مسائل و موضوعات مطرح شده در قرآن است. بنابراین وقتی از قلمرو قرآن سخن به میان می آید، باید پرسید کدام قلمرو قرآن؛ زمانی، مکانی یا موضوعی؟ از اقسام سه گانة قلمرو قرآن تنها قلمرو موضوعی با بحث جامعیت قرآن ارتباط دارد. گفتیم که یکی از انواع سه گانه جامعیت قرآن، جامع بودن آن از جهت اشتمال بر موضوعات و مسائل مختلف است. در قلمرو موضوعی قرآن نیز به بررسی محتوای قرآن از حیث دامنة فراگیری آن نسبت به موضوعات و مسائل مختلف پرداخته می شود. بنابراین قلمرو موضوعی قرآن تقریباً همه انواع و اقسام جامعیت را پوشش می دهد، ولی مباحث جامعیت تمام انواع قلمرو، مانند قلمرو زمانی و مکانی را دربرنمی گیرد. پس نمی توان گفت که جامعیت قرآن همان قلمرو قرآن است، یا اینکه این دو، عنوان برای مبحثی واحد هستند، بلکه نسبت آنها عام و خاص مطلق است؛ یعنی در مبحث قلمرو قرآن، تقریباً همه اقسام جامعیت قرآن قابل بحث است، اما در ذیل عنوان جامعیت تنها از قلمرو موضوعی می توان سخن به میان آورد. بنابراین اگر کسی در مقام سخن و تعبیر تسامح به خرج ندهد، باید به وجه تمایز آنها توجه کند و مراد خود را از آن دو دقیقاً روشن کند.  (ص140) 2. دلایل و شواهد جامعیت قرآن در بیانات علّامه می دانیم که علامه خود رأساً انواع یا اقسامی برای جامعیت قرآن مطرح نکرده و نه درصدد اثبات آنها برآمده است. در واقع برای استخراج دیدگاه علامه ناگزیر از بررسی مطالب و نکاتی هستیم که در آثار ایشان به طور روشن یا بالملازمه بر هر یک از انواع و اقسام جامعیت قرآن دلالت دارد و مستند دیدگاه او و متضمن دلایل وی بر هر یک از اقسام آن می تواند واقع شود. اشاره شد که جامعیت قرآن، مجموعاً بر سه گونه و نه قسم قابل تصویر است و گفتیم که برای هفت قسم از آنها، در مطالب علامه می توان مستنداتی یافت. در این محور، به بررسی این گونه مطالب و دلالت آنها برحسب هر یک از انواع و اقسام جامعیت می پردازیم. جامعیت نوع اول (کمال قرآن از حیث نحوة بیان) مستند جامعیت نوع اول (به هر دو قسمش) را در عباراتی از کتاب قرآن در اسلام و فرازهایی از تفسیر المیزان می توان یافت. علامه در اثر اول تصریح می کند که قرآن مجید کتابی است کامل؛ بدین معنی که هم هدف کامل انسانیت را در خود دارد، و هم آن هدف را به کامل ترین وجه بیان کرده است. وی سپس هدف انسانیت را جهان بینی کامل و به کار بستن اصول اخلاقی و قوانین عملی مناسب و ملازم با آن جهان بینی ذکر کرده، تصریح می کند که قرآن مجید تشریح کامل این مقصود را بر عهده دارد. او در این باره به آیاتی از جمله آیة 89 سورة نحل استشهاد می کند و در ادامه به این جمع بندی می رسد: «هر چیزی که بشر در پیمایش راه سعادت و خوشبختی از اعتقاد و عمل به آن نیازمند می باشد، در این کتاب به طور کامل بیان شده است».11 ویژگی هایی چون «بیان کردن هدف به کامل ترین وجه» و «تشریح کامل مقاصد» و «به طور کامل بیان کردن نیازهای بشر در مسیر سعادت» می تواند مستقلاً معیاری برای جامع بودن قرآن در نحوة بیان آن به حساب آید و به روشنی بر جامعیت قسم اول دلالت دارد.  (ص141) در برخی از فرازهای المیزان، جامعیت قرآن به گونه ای تصویر شده که کمال قرآن در نحوة بیان مسائل را در قیاس با کتاب های سابق آسمانی نشان می دهد. علامه این نکته را از یک روایت استفاده می کند. تحلیل وی از این روایت مبنی بر تفصیل کل شیء بودن قرآن در تمام جهات و تفصیل کل شیء بودن تورات در بعضی جهات، می تواند مستند اصلی قسم دوم از جامعیت قرآن باشد. او برای بیان تفاوت قرآن و تورات از حیث تفصیل بودن، به روایتی از امام صادق(ع)12 استشهاد کرده است. در این روایت امام با استناد به سه آیة قرآنی، تفاوت قرآن و عهدین را از حیث جامع بودن توضیح داده است. علامه از فرمایش امام صادق این گونه استفاده می کند که منظور از تفصیل کل شیء بودن تورات در آیه 145 سورة اعراف، تفصیل بودن آن در بعضی جهات است و نه همه جهات؛ به دلیل وجود «مِن» تبعیضیه در فراز قبلی همین آیه، یعنی «وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ»، ولی قرآن تفصیل کل شیء در تمام جهات است. لذا خداوند درباره قرآن فرموده است: «تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ» (نه تبیاناً من کل شیء). علامه با توجه به بیان روایت توضیح می دهد که عبارت صدر آیه، یعنی «وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ» تفسیر کنندة ذیل آیه، یعنی جملة «تفصیلاً لکل شیء»13 است که درباره تورات آمده است. بر اساس صدر آیه تفصیل بودن تورات در تمام جهات مقصود نیست؛ زیرا اگر چنین بود، و تورات تفصیل کل شیء از تمام جهات بود، استفاده از مِن تبعیضیه در عبارت «وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ» دیگر وجهی نداشت و صحیح نبود.14 معنای این سخن آن است که قرآن در قیاس با تورات بیانش در طرح و ارائه مسائل کامل تر است، و تمام جهات هر مسئله و موضوعی را که مطرح کرده، رسیده است، اما تورات که احتمالاً اکمل کتب آسمانی قبل از قرآن است، چنین نیست. از اینجا می توان دریافت که به نظر علامه، قرآن در موضوعات و مسائلی که وارد شده همه جانبه به آنها پرداخته و تمام جهاتشان را به صورتی کامل بیان نموده است؛  (ص142) صرف نظر از اینکه گسترة مسائل آن تا کجاست. بنابراین قرآن از این حیث در قیاس با تورات کامل و جامع است. جامعیت نوع دوم (کمال قرآن از جهت گستره مسائل و موضوعات) قبلاً اشاره شد که عمدة بیانات علامه در مبحث جامعیت قرآن مربوط به نوع دوم یعنی جامعیت آن از جهت گسترة مسائل و موضوعاتش می باشد. این نوع، اقسام سوم، چهارم، پنجم و ششم جامعیت را پوشش می دهد. به لحاظ اینکه هر یک از اقسام چهارگانه این نوع جامعیت دلایل و شواهد خاص خود را در کلام علامه دارند، آنها را جداگانه بررسی می کنیم. الف) جامعیت قسم سوم و چهارم در جامعیت قسم سوم کمال قرآن در قیاس با کتب سابق آسمانی از حیث گسترة مسائل، از هر جهت مدنظر است و در جامعیت قسم چهارم این کمال نه در تمام جهات بلکه در جهاتی خاص مراد است. گفتیم که علامه این نوع جامعیت را در پرتو اوصافی چون اقوم بودن و مهیمن بودن قرآن و در موردی ذیل تعبیر جامع بودن اسلام طرح و بررسی کرده است. وی در تفسیر آیه إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ (اسراء: 9) اقومیت قرآن را هم در قیاس با ادیان دیگر و هم شرایع الهی سابق، این گونه تصویر می کند که قرآن از آن جهت نسبت به سایر ادیان آسمانی اقوم است که آنها به بعضی از نیازهای پیروانشان پاسخ گفته و سودمند به حالشان می باشند، اما امور دیگری را که خیر بشر در آنهاست، واگذاشته اند، یا اگر برخی از نیازها را پاسخ گفته اند که مطابق با میل و خواسته آنهاست، در مقابل، بخش زیادی از نیازهای آنان را که صلاح و خیرشان در آن است، برآورده نمی کنند؛ در حالی که اسلام و قرآن به زندگی انسان و جمیع امور مهم دنیا و آخرتش توجه و قیام نموده، بی آنکه نیازی را واگذارد. پس قرآن انسان را به دین حنیفی هدایت می کند که نسبت به سایر ادیان در این جهت اقوم و استوارتر است. اما اقومیت قرآن در قیاس با  (ص143) شرایع الهی سابق، همانند شریعت نوح و موسی و عیسی که ظاهر آیه نیز همین احتمال را تأیید می کند، از آن جهت است که دین حنیفی که قرآن بدان هدایت می کند کامل تر از ادیان سابقی است که کتاب های آسمانی پیشین حامل و حاوی آن بودند؛ زیرا شریعت و دین حنیفی که قرآن متضمن و معرف آن است، شامل معارفی است که عقل بشر در بالاترین سطح ممکن، گنجایش و تحمل آن را دارد، و هم دربردارندة احکام و مقرراتی است که تمام اعمال و رفتارهای فردی و اجتماعی انسان را پوشش می دهد و چیزی را فروگذار نکرده است.15 از این بیانِ علامه دربارة جامعیت قرآن در مقایسه با ادیان گذشته، جامعیت قسم سوم و در قیاس با شرایع پیشین جامعیت قسم چهارم قابل استفاده است؛ زیرا بر گستردگی دایرة پاسخگویی قرآن نسبت به جمیع نیازهای زندگی و نیز کامل تر بودن شریعت و احکام و مقررات موجود در قرآن تأکید کرده است. علامه در ذیل آیه 13 شوری نیز تصریح می کند که شریعت پیامبر اسلام جامع همة مسائل ریز و درشت و اهم و مهم عقاید و احکام است؛ برخلاف شرایع پیشین که محدود به نیاز و حال و وضعیت همان امت ها و در حد استعداد آنان بود.16 این بیان هم به طور ضمنی دال بر جامعیت قسم چهارم است و کامل بودن قرآن را از جهت گسترة مسائل و پاسخگویی به نیازهای بشر در قیاس با شرایع سابق می رساند؛ چه، لازمة جامعیت اسلام نسبت به شرایع پیشین، جامعیت منشور و مصدر اصلی تعالیم و آموزه های این دین، یعنی کتاب آن در مقایسه با کتاب های شریعت های سابق می باشد. به علاوه، وی در تفسیر آیة 48 سورة مائده که در آن، قرآن تصدیق کننده کتب پیشین آسمانی و مهیمن بر آنها معرفی شده، می گوید که معنای هیمنه داشتن قرآن بر کتب آسمانی سابق آن است که قرآن با توجه به وصف تبیان کل شیء بودنش در قیاس با کتب آسمانی سابق، اصول ثابت و غیرمتغیرشان را حفظ، و فروع آنها را که  (ص144) به تناسب شرایط زمان و بر حسب تکامل و ترقی زندگی بشر قابل تغییر و تبدیل است، نسخ و جایگزین کرده است.17 او در توضیح همین آیه در یکی دیگر از آثار قرآنی خود نوشته است: «قرآن مجید به حقیقت مقاصد همه کتب آسمانی مشتمل است و زیاده».18 هر یک از نکات یادشده نیز به روشنی بر جامعیت قسم سوم و چهارم دلالت دارند. ب) جامعیت قسم پنجم و ششم در جامعیت قسم پنجم و ششم، کمال قرآن از حیث گسترة مسائل و موضوعاتش به صورت ذاتی، و نه نسبی ملاحظه می شود؛ با این تفاوت که در قسم پنجم قید خاصی برای تعیین نوع مسائل و موضوعات وجود ندارد و دایره اش عام است، برخلاف قسم ششم که محدود به نیازهای هدایتی و سعادت و امثال آن است. اولی را عمدتاً در کلام علامه ذیل بحث تحدی می توان پی جست، و قسم اخیر را نوعاً ذیل تفسیر آیات و روایات مختلفِ مرتبط با تبیان و تفصیل بودن قرآن برای همه چیز. جامعیت قسم پنجم: کامل بودن گستره مسائل قرآن، فی نفسه و در تمام جهات عمومیت تحدی و جامعیت قرآن نکاتی که علامه در باب تحدی عام قرآن و نیز تحدی آن به علم و معرفت بیان کرده، دلالت بر کمال قرآن از حیث اشتمال آن بر همه مسائل و معارف دارد. بیانات وی دربارة عمومیت تحدی و اعجاز قرآن مبیِّن آن است که هماوردطلبی عام قرآن برای همانندآوری، مستلزم اعجاز همه جانبه و بالتبع جامعیت این کتاب در تمام جهات است. وقتی قرآن به همة موضوعات و مسائلی که برای انسان امکان ورود فکری و عملی در آنها میسر است، تحدی می کند، لازمه اش جامع بودن و اشتمال آن بر همة آن مسائل در حد اعجاز است. وی ذیل آیة 23 سوره بقره، مبحثی را با عنوان «اعجاز القرآن» می گشاید و این بحث را مطرح می کند که قرآن در آیات مختلفی به اعجازش تحدی کرده؛ آن چنان  (ص145) که همة آنها به گونه ای استدلال بر معجزه بودن آن محسوب می شوند. سپس در ادامه می گوید که عام ترین مراتب تحدی مربوط به آیة 88 سورة اسراء است؛ چه، در این آیه، هم همگان اعم از جن و انس را به همانندآوری فراخوانده، و هم علاوه بر بلاغت بیانی و جزالت در اسلوب، به هر خصوصیت و صفت ویژه ای که قرآن دربردارد، اعم از معارف حقیقی، اخلاق فاضله، احکام و قوانین، خبرهای غیبی، و علوم و معارف نامکشوف و غیر آن تحدی نموده است. علامه در ادامه اضافه می کند که عمومیت تحدی نسبت به جن و انس در صورتی معنا دارد که دایره اش تمام اوصاف و ویژگی ها و زمینه هایی را که امکان تفاضل و سبقت جویی در آن ها وجود دارد، دربرگیرد. بر این اساس، قرآن برای فرد بلیغ و سخنور در بلاغتش، و برای حکیم در حکمتش، و برای عالم در علمش، و برای عالم علوم اجتماعی در تخصص خاص خودش، و برای قانون گذاران و حقوقدانان در قانون گذاری شان، و برای اهل سیاست در سیاستشان، و برای حاکمان و والیان در حکومتشان، و برای تمام جهانیان در آنچه به صورت همگانی بدان دست نمی توانند یافت، مانند غیب، اختلاف در حکم و علم و بیان، معجزه است و کسی مانند آن را نمی تواند بیاورد. پس قرآن مدعی عمومیت اعجاز خود از تمام جهات است.19 بیان فوق حاکی از آن است که به نظر علامه، هر آنچه را که آحاد یا مجموعه افراد انسان یا جن بتوانند در آن امکان فضل و برتری یابند، مشمول عمومیت تحدی در آیة 88 اسراء می گردد. این سخن بدان معناست که قرآن در تمام زمینه های جدی معرفتی که بشر با آن درگیر است، مطالبی دارد که فوق همانندآوری است. پس تحدی عام آن اثبات کنندة اعجازش در تمام جهات یاد شده است. بنابراین لازمة عمومیت این هماوردطلبی قرآن، اشتمال آن بر همة زمینه های معرفتی و مهارتی بشر، و به عبارت دیگر جامعیت آن در تمام جهات است. جامعیت و تحدی به علم و معرفت علاوه بر تحدی عام، علامه وقتی گونه های خاص تحدی را مطرح می کند، تحدی قرآن به علم و معرفت را مورد توجه قرار داده، می گوید که گاهی قرآن از طریق  (ص146) آیاتی چون وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ (نحل: 89) وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاَّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ (انعام: 59) و امثال آن، به خصوصِ علم و معرفت تحدی کرده است. با سیر و بررسی در متن تعالیم اسلام، می توان به این امر واقف شد که اسلام از طریق بیان کلیات در قرآن و ارجاع جزئیات به پیامبر اکرم، متعرض ریز و درشت معارف الهی فلسفی، اخلاق فاضله، قوانین فرعی دینی اعم از عبادی، معاملی، سیاسی، اجتماعی و هر آنچه که با فعل و عمل انسان تماس و ارتباط می یابد، شده است؛ البته بر مدار فطرت و اصل توحید. از سوی دیگر، بقاء انطباق این امور بر صلاح انسان را با گذشت زمان با آیاتی چون آیة 9 سورة حجر و آیة 42 سورة سجده بیان و تضمین کرده است، پس قرآن کتابی نیست که نسخ و تحول و تکامل پذیرد.20 حاصل سخن علامه این است که قرآن از جهت علمی معجزه است. از این بیانِ علامه تلویحاً استفاده می شود که قرآن باید مشتمل بر علوم گوناگونی باشد که فوق همانندآوری است، و اگر چنین است، پس جامع آن علوم مختلف است؛ زیرا، مراد ایشان از علم و معرفت، نوع خاصی از معرفت، همانند معرفت تجربی نیست، بلکه معرفت را به صورت مطلق مطرح کرده که شاخه های مختلف دانش را دربرمی گیرد. از سوی دیگر، با فرض اشتمال قرآن بر کلیات تعالیم اسلام و هر آنچه به نحوی با فعل و عمل آدمی ارتباط دارد، و مصونیت آن از همانندآوری و تغییر و تحول و تکامل، باید این کتاب حداقل جامع اصول و کلیات تمام علومی باشد که با عمل انسان ربط پیدا می کنند. جامعیت قسم ششم: کامل بودن گسترة مسائل قرآن، فی نفسه و در محدودة خاص این قسم از جامعیت قرآن در کلام علامه با تفصیل بیشتری بیان و تحلیل شده است. عمدة مباحث ایشان در تفسیر آیات مربوط به قلمرو موضوعی قرآن، بالاخص ذیل تعابیری چون «تبیانا لکل شیء» و «تفصیل کل شیء» بر مدار همین قسم دور می زند. غالباً علامه جامعیت قرآن را در محدوده هدایت،21 یا نیازهای مرتبط با سعادت  (ص147) بشر،22 یا در راستای کمال اخروی،23 یا نیازهای دینی،24 یا شئون مربوط به انسانیت انسان25 و امثال آن مطرح کرده، و گسترة موضوعی آن را در سه مقوله کلی «معارف حقیقی»، «اخلاق فاضله و آداب حسنه» و «احکام و شرایع» محدود می کند. مفاد مجموعة این عبارات جامعیت قسم ششم، یعنی بیان همة مسائل و نیازهای هدایتی بشر در قرآن را دلالت دارد. مطالب علامه در ارتباط با این قسم جامعیت، چند دسته است؛ بخشی از آن، تفسیر آیاتی است که مفاد ظاهری آنها ارتباط روشنی با جامعیت قرآن دارد و علامه دلالت آنها را در محدودة هدف نزول قرآن مفیدِ این قسم جامعیت، قلمداد کرده است. دسته دیگر، مطالبی است که در آنها علامه محدودة بیانات قرآن را به صورت خاص معین می کند. البته هر دو دسته حاوی نحوه ای استدلال هم براین قسم از جامعیت هستند. دسته اول) جامعیت قرآن در چارچوب هدف و فلسفة نزول آن بخشی از بیانات علامه در این زمینه، تفسیر آیات و روایاتی است که مفاد ظاهری آنها، مستقیماً با جامعیت قرآن و قلمرو بیانات آن ارتباط دارد، و نوعاً در مبحث جامعیت نیز بدان ها تمسک و استشهاد می شود. این گونه آیات و روایات از نظر علامه، همگی در چارچوب فلسفه و هدف نزول قرآن، مفیدِ جامعیت آن هستند. قرآن، تبیان همه امور هدایتی اصلی ترین آیه مورد استناد در این زمینه، آیة 89 سوره نحل است: وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهِیداً عَلی هؤُلاءِ وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُدی وَ رَحْمَةً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمِینَ. علامه در تفسیر این آیه ابتدا نظر مفسران را نقل می کند و بعد برداشت خود را از آیه بیان می دارد. مفسران «واو» را در «و نزلنا علیک الکتاب» استینافیه گرفته اند و فراز بعد از آن، یعنی «نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُدی وَ رَحْمَةً وَ بُشْری  (ص148) لِلْمُسْلِمِینَ» را صفت «الکتاب» شمرده اند. بر اساس این تفسیر، جملة «و نزلنا علیک الکتاب...» مطلب مستقلی است که با صدر آیه و شاهد بودن رسول اکرم بر امت ها ارتباطی ندارد، و دال بر قلمرو بیان قرآن در محدوده نیازهای هدایتی عموم مردم است، و جامعیت آن را نیز در همین محدوده می رساند علامه این برداشت را ناقص و غیرسازگار با سیاق آیه می شمارد.26 بعد خود در ادامه می گوید که با توجه به ظاهر و سیاق آیه، «واو» در «و نزلنا علیک الکتاب» استینافیه نیست، بلکه حالیه است و جمله «نزلنا علیک الکتاب» حال از کاف خطاب در جمله قبلی یعنی و «جئنا بک شهیداً علی هؤلاء» است و معنی آیه چنین است: تو را گواه بر آنان آوردیم، در حالی که قبلاً بر تو در دنیا قرآن را نازل کردیم؛ کتابی که هر آنچه را که مربوط به امر هدایت است بیان می کند، و بدان حق و باطل دانسته می شود.27 با توجه به مطلب فوق، منظور از تبیان کل شیء بودن قرآن این است که این کتاب هر آنچه را که مربوط به امر هدایت مردم و حق و باطل است، بیان می کند، و صدر آیه مقدمه برای ذیل آن است. در صدر آیه سخن از برانگیخته شدن شاهدان و گواهانی بر اعمال امت ها و مردم در روز قیامت است که رسول خدا نیز جزو آن گواهان است و در ذیل، پشتوانه گواهی پیامبر بر همه امت ها و دلیل شاهد بودن او بر آنان معرفی شده است؛ آن پشتوانه کتابی است که تبیان کل شیء است و حق و باطل را بیان و از یکدیگر جدا کرده است.28 در هر صورت، آیه بیانگر جامعیت قرآن در پرتو هدف و فلسفه نزول آن است و نمی گوید قرآن تبیان هر امری است، بلکه تأکید می کند تمام مسائلی که برای هدایت بشر لازم است در قرآن بیان شده و حق و باطل در آن کاملاً آشکار و متمایز گردیده است؛ به نحوی که با استناد به آن و معیار قرار دادنش می توان اعمال و رفتار و افکار همگان را در روز حساب با آن سنجید و بر له یا علیه آنان شهادت داد. معنای«تبیاناً لکل شیء» علامه ذیل آیات دیگری هم به تناسب موضوع، به بیان ویژگی تبیان کل شیء بودن قرآن پرداخته است. گاه معنای تبیان را توضیح داده و گاه مقصود از کل شیء را  (ص149) بیان کرده است. اشاره ای گذرا به این آیات ما را به جمع بندی کامل تری از دیدگاه ایشان دربارة مراد از تبیان کل شیء بودن قرآن می رساند. علامه تبیان را به معنای «بیان»،29 «دلالت روشن آیات بر معانی خود و کاشف از معارف الهی بودن»،30 «لزوم استفاده از آیات قرآن و مراجعه به آنها برای تفسیر آیات دیگر»31 و «آشکار کردن طریق هدایت»32 دانسته است و «کل شیء» را هم گاهی به «معارف الهی»33تفسیر کرده است و گاه به «بسیاری از قوانین عام مربوط به مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت»34 و یک جا هم به «هر چیزی که بشر در پیمایش راه سعادت و خوشبختی، از اعتقاد و عمل، به آن نیازمند است».35 با توجه به آنچه گفته شد، به نظر می رسد باید تبیان کل شیء بودنِ قرآن را از منظر علامه، «دلالت ذاتی و آشکار قرآن بر اظهار و بیان طریق هدایت که شامل قوانین عام اعتقادی و عملی مربوط به مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت آدمی است» شمرد.36 عدم فروگذاری امور مرتبط با سعادت مردم در کتاب خدا آیه دیگری که بر جامعیت قرآن در چارچوب هدف و فلسفة نزول آن دلالت دارد، آیة 38 سورة انعام است: وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‏ءٍ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ. علامه در تفسیر این آیه بر آن است، چیزی که ادای حق آن لازم و بیان وصفش در کتاب ضروری بوده، خداوند در بیان آن هیچ گونه کوتاهی و چیزی از آن فروگذار نکرده است، پس کتاب، کتابی تام و کامل است. اما مراد از کتاب چیست؟ مقصود از آن، یا لوح محفوظ است که همه چیز، از گذشته و حال و آینده در آن مکتوب است، یا قرآن است؛ کما اینکه خداوند در چند جای کلامش آن را به این نام خوانده است. در این صورت، معنای آیه این خواهد بود: از آنجا که قرآن مجید کتاب هدایتی است که به صراط مستقیم ره می نماید، و این هدایتگری اش مبتنی بر بیان حقایق معارفی است که در مقام ارشاد به حق صریح و حقیقت محض، کسی را از آن بی نیازی نیست، در این کتاب نسبت به بیان هر آنچه سعادت دنیوی و  (ص150) اخروی مردم به دانستن آنها متوقف است، هیچ گونه تفریط و کوتاهی ای صورت نگرفته است؛ همان گونه که خداوند (در جای دیگر قرآن) فرموده است: نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ.37 در روایتی که از امام رضا(ع) در ذیل آیه نقل شده عدم تفریط چیزی در کتاب خدا این گونه توضیح داده شده است که خداوند زمانی پیامبر اسلام را از این دنیا برد که دینش را کامل کرده بود؛ زیرا قرآنی را بر او نازل کرده که تبیان کل شیء است و در آن حلال و حرام و حدود و احکام و هر آنچه را که مردم بدان نیاز دارند، به صورت کامل بیان نموده است، آن گونه که خدا خود کرده است: و ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‏ءٍ، از هیچ چیزی در قرآن فروگذاری نکرده ایم.38 علامه مضمون روایت را همسو با تفسیری که از آیه ارائه داده، تلقی نموده39 و تأکید همان مطلبی می داند که در آیة 89 نحل بیان شده است. در واقع باید گفت، محتوای این دو آیه، ناظر به هم است؛ یعنی هر دو دال بر جامعیت قرآن در چارچوب فلسفه و هدف نزول آن، یعنی هدایت مردم هستند. پس در اینجا نیز عدم فروگذاری چیزی در قرآن در راستای همان رسالت هدایتگری آن است، و حلال و حرام و حدود و احکام در روایت نیز اشاره به بیان محدودة نیازهای دینی و هدایتی دارد که هدف نزول قرآن است. قرآن، تفصیل همة نیازهای دینی آیة دیگری که در باب جامعیت قرآن بعضاً مورد استدلال و استشهاد قرار گرفته، آیة 111 سورة یوسف است: لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ ما کانَ حَدِیثاً یُفْتَری وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُدی وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ. علامه در تفسیر جملة «و تفصیل کل شیء» که در وصف قرآن آمده، می نویسد: «یعنی قرآن بیانگر و متمایزکننده هر آن چیزی است که مردم برای دینشان بدان نیاز دارند؛ همان دینی که پایه سعادت دنیا و آخرتشان بر آن نهاده شده است».40 در اینجا  (ص151) نیز تأکید بر بیانگری و تفصیل بودن قرآن نسبت به نیاز های دینی در راستای سعادت دنیوی و اخروی مردم است که هدف نزول قرآن می باشد. جامعیت قرآن و علم معصومین علامه در المیزان بر اساس مفاد برخی روایات، علم فراگیر پیامبر و ائمة معصومین را در پیوند با ویژگی تبیان کل شیء بودنِ قرآن در آیة 89 سوره نحل، مورد توجه قرار داده و جامعیت علمی آنان را نشئت یافته از جامعیت قرآن شمرده اند. ذیل آیه یاد شده، روایاتی از امام صادق(ع) نقل شده که در آنها امام خود را عالم به کتاب الله معرفی می کند؛ همان کتابی که در آن همه چیز از آغاز تا انجام عالم، خبر آسمان و زمین، بهشت و جهنم، گذشته و حال و آینده وجود دارد. سپس امام(ع) مأخذ علم خود را قرآن معرفی نموده، به مضمون آیة 89 نحل اشاره می کند و می فرماید: «تمام علم من از کتاب الله است؛ کتابی که خداوند در حق آن فرموده تبیان همه چیز ( کل شیء) است».41 علامه ذیل روایتی دیگر که در آن امیرالمؤمنین علی(ع) علم خود را به برخورداری از نعمت فهم کتاب الهی مستند نموده،42 می نویسد: «این روایت کمترین دلالتش این است که معارف شگفت انگیزی که از علم آن حضرت صادر می شود و عقل ها را مدهوش می کند، همه مأخوذ از قرآن است».43 در مواردی هم، وی فارغ از مضمون روایات، تأکید کرده است که هر آنچه را که از پیامبر اسلام نقل شده، می توان از قرآن هم استفاده کرد؛ زیرا قرآنی که تبیان کل شیء است، بر قلب او نازل شده است و معقول نیست که نزول چیزی بر قلب، بدون آگاهی قلب به آن باشد. پس پیامبر، عالم به قرآنی است که همه چیز در آن آمده است.44 از این ارتباط وثیق بین علم جامع معصومین و تبیان کل شیء بودن قرآن می توان استفاده کرد که به نظر علامه، منشأ و مصدر بودن قرآن برای علم فراگیر و شگفت انگیز معصومین، دلیل بر جامعیت قرآن است. اگر امام کسی است که عالم به  (ص152) جمیع حوایج مردم در امور معاش و معاد آنهاست،45 و علم او هم مأخوذ از قرآنی است که تبیان کل شیء است، پس قرآن باید شامل و جامع همة نیاز ها و حوایج انسان ها در امور معاش و معاد آنان باشد. بنابراین، مفاد این گونه روایات با توجه به تفسیری که علامه از تبیان کل شیء بودن قرآن در آیة 89 سورة نحل و امثال آن به دست داد، نیز می تواند دال بر جامعیت قسم ششم باشد. البته از این مطلب نمی توان نتیجه گرفت که جامعیت قرآن به گستردگی علم معصوم (پیامبر و امام) است.46 اساساً این سخن چیزی را دربارة قلمرو بیانات قرآن روشن نمی کند؛ زیرا سؤال اصلی به گسترة علم معصوم منتقل می گردد که حد و مرز آن تا کجاست؟ یا اگر معصومین به جزئیات و تفاصیل مسائل اعتقادی و معاش و معاد مردم علم دارند، پس باید بتوان تفاصیل این امور را هم در قرآن جست. با اینکه معصومین در عالی ترین سطح ممکن به حقایق قرآن و اسرار و رموز آن آگاهند، اما منشأ بودن قرآن برای علم معصومین مستلزم تساوی قلمرو مسائل این کتاب و قلمرو دانش معصوم نیست؛ چه، هم از جهت اجمال و تفصیل بین مطالب قرآن و دانش معصومین تفاوت است و هم اینکه علم معصومین به امور جزئی و عادی و مسائل خارج از نیازهای هدایتی انسان ها را نمی توان عیناً در قرآن سراغ گرفت. بنابراین ادعای اینکه جامعیت قرآن به اندازه آگاهی معصوم است، درست نیست و دلالت روایات یاد شده هم بیش از این حد نیست که علم معصومین ریشه در قرآن دارد؛ قرآن فی نفسه جامع و مصدر علم معصوم است و او به لحاظ مقام خاصی که دارد، عالم به حقایق قرآن است و علم او به قرآن، قید جامعیت آن نمی تواند باشد. آری از سخن معصوم می توان به نوع جامعیت قرآن تا حدی پی برد. دسته دوم) بیان محدوده جامعیت قرآن دسته ای دیگر از مطالب المیزان به صورت خاص به محدودة بیانات قرآن اشاره دارد و علامه با تعابیر مختلفی چون معارف عالیه و قوانین قابل تحقق، شئون مرتبط با  (ص153) انسانیت انسان، مسائل دینی، کمال اخروی و امثال آن، این محدوده را مشخص کرده است. این تعبیرها همگی بر جامعیت قسم ششم دلالت دارند. معارف عالیه و قوانین قابل تحقق علامه در ذیل آیه لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ کِتاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (انبیاء: 10) می نویسد که آیه در مقام امتنان بر امت اسلام به خاطر نزول قرآن بر آنهاست و مراد از ذکر در این آیه ذکری است که مختص به ایشان و شایسته و زیبنده شأن آنهاست. این ذکر همان معارف عالیه ای است که در بالاترین درجة ظرفیت و حوصله درک انسان هاست و نیز قوانین و مقررات راست و درستی است که در جامعه بشری امکان و قابلیت اجرا دارد. 47 در این جا جامعیت قرآن در محدوده معارف عالیه و قوانین و مقررات درست قابل تحقق برای جامعه بشری مطرح شده است. شئون انسانیت گاهی علامه محدوده بیان قرآن را شئون انسانیت ذکر کرده است و می گوید که قرآن کتابی است که در تمامی شئون مرتبط با انسانیت انسان مداخله می کند و سپس این امور را این گونه برمی شمارد: معارف مبدأ و معاد، خلق و ایجاد، فضایل عمومی انسانی، قوانین اجتماعی و فردی حاکم بر نوع انسان، قصص و عبرت ها و مواعظ.48 مسائل دینی مورد دیگری که در کلام علامه می توان برای این قبیل جامعیت بدان استناد نمود، روایتی است منقول از امیرالمؤمنین علی(ع) که در آن، حضرت ادعای نزول ناقص دین یا کوتاهی رسول خدا در ابلاغ آن را تخطئه کرده است. در این روایت امام(ع) ضمن رد هر دو شق مسئله (نزول ناقص دین و کوتاهی در ابلاغ آن)، تصریح می کند که هرگز چنین نبوده است (که دین ناقص نازل شده باشد یا رسول خدا در ابلاغ آن کوتاهی کرده باشد)؛ زیرا خداوند در قرآن فرموده است: «ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‏ءٍ»، «وَ فِیهِ تِبْیَانٌ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ».49  (ص154) در این روایت برای کمال دین به جامعیت قرآن استناد شده است، پس قرآن باید جامع مسائل دینی باشد. علامه سپس خود اضافه می کند که این روایت، بر این نکته صراحت دارد که هر نظر و رأی دینی باید به قرآن منتهی شود، یعنی برگرفته از قرآن باشد.50 کمال اخروی گاهی علامه پاسخگو بودن دین خاتم، یعنی اسلام به همة جهات نیازهای انسان را به «تبیان کل شیء بودنِ» قرآن ربط مستقیم می دهد: «دین نوعی سلوک و خط مشی برای زندگی این جهانی است که متضمن صلاح دنیا در راستای کمال اخروی و حیات دائمی حقیقی در نزد خداست... دین دائم در حال استکمال است. این استکمال تا آنجا ادامه دارد که قوانینش همة جهات نیازهای زندگی را دربرگیرد و وقتی به چنین نقطه ای رسید، به مرحله خاتمیت رسیده است و دینی بعد از آن نخواهد بود. عکس این نیز صادق است؛ یعنی اگر دینی از ادیان، دین خاتم باشد، در واقع دربردارنده رفع همه گونه نیاز انسان می باشد. همان گونه که در مورد اسلام چنین است. لذا خداوند درباره اسلام و پیامبر آن فرموده است: ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ (احزاب: 40) و درباره کتابش گفته است: و نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ (نحل: 89)».51 ظاهراً این پاسخگویی همه جانبه و همیشگی را باید اساساً و پیش از هر چیز در قرآن جست که تبیان کل شیء است. اما مقصود از همه جهات نیازهای زندگی چیست، آیا تمام نیازهای مادی و معنوی مقصود است یا هرگونه نیازی که به سعادت و هدایت انسان مربوط می شود؟ به قرینه صدر مطلب می توان گفت منظور، قوانینی است که همه جهات نیاز آدمی را در راستای کمال اخروی و حیات حقیقی در نزد خدا، برآورده می کند، نه مطلق نیاز یا تمام انواع آن.  (ص155) جامعیت قسم هفتم: کامل بودن بیان و گسترة مسائل قرآن، فی نفسه و در محدوده ای خاص در تقسیم بندی انواع جامعیت قرآن یادآور شدیم که می توان از قسمی جامعیت سخن گفت که بر اساس آن قرآن هم فی نفسه بیانش تام و همه جانبه باشد و هم گسترة موضوعات و مسائلش کامل؛ البته در محدوده ای خاص مانند اهداف قرآن. و گفتیم برای این قسم هم، در کلام علامه می توان مستندی جست؛ آنجا که او قرآن را دربردارندة هدف کامل انسانیت قلمداد و تصریح کرده که هدف انسانیت همان جهان بینی کامل و به کار بستن اصول اخلاقی و قوانین عملی مناسب و ملازم با آن جهان بینی است و قرآن مجید، تشریع کامل این مقصود را بر عهده دارد، در واقع به این قسم از جامعیت اشاره دارد. وی سپس به آیاتی از جمله آیة 89 سورة نحل (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ) استشهاد نموده، می گوید: «و هر چیزی که بشر در پیمایش راه سعادت و خوشبختی از اعتقاد و عمل به آن نیازمند می باشد، در این کتاب به طور کامل بیان شده است».52 در اینجا، جامعیت قرآن چنان تصویر گردیده که در آن، هم بر پاسخگو بودن قرآن نسبت به تمام نیازهای هدایتی و مرتبط با سعادت آدمی تأکید شده است و هم بر بیان کامل و همه جانبه قرآن در این ارتباط. در روایتی که از امام رضا(ع) در ذیل آیة 38 سورة انعام نقل شده، امام(ع) «و ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‏ءٍ» را این گونه توضیح داده است که خداوند زمانی پیامبر اسلام را از این دنیا برد که دینش را کامل کرده بود، زیرا قرآنی را بر او نازل کرده که تبیان کل شیء است و در آن، حلال و حرام، حدود و احکام و هر آنچه را که مردم بدان نیاز دارند، به صورت کامل بیان نموده است، آن گونه که خدا خود فرموده است: و ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ... .53 در این روایت، از سویی بر بیانِ هر آنچه را که مردم بدان نیاز دارند، تأکید شده است، و هم بر کامل بیان شدن آن نیازها در قرآن. البته علامه به صورت خاص، بیان این روایت را این گونه مورد توجه قرار نداده اند، اما می توان آن را دلیل و شاهدی دیگر بر جامعیت قسم هفتم قرار داد.  (ص156) 3. جامعیت قرآن، در محدودة ظاهر آیات یا ظاهر و باطن؟ یک مسئلة محوری دیگر در موضوع جامعیت قرآن این است که آیا تمام مطالب قرآن به شیوة متعارف و از طریق دلالت لفظی بیان شده است یا اینکه علاوه بر آن، طریق دیگری هم برای آن منظور گردیده است، و به نظر علامه طباطبایی آیا جامعیت قرآن تنها در محدودة ظاهر و متکی بر دلالت لفظی آیات آن است یا بر مجموعة ظاهر و باطن قرآن مبتنی است؟ یا اینکه مسئله بر حسب هر یک از انواع و اقسام جامعیت، ممکن است متفاوت باشد؟ دیدگاه علامه را در این زمینه می توان از مجموع نکته ها و مطالب ایشان درباره تبیان بودن قرآن، اجمال و تفصیل موضوعات در قرآن، شأن روایات نسبت به قرآن، ظاهر و باطن قرآن و امثال آن در المیزان یا دیگر آثارش پی جست. علامه در تفسیر جملة تبیانا لکل شیء (نحل: 89) به روشنی به این پرسش پاسخ گفته است. او ابتدا نظر گروهی از مفسران را درباره آیه، این گونه ذکر می کند که تبیان و بیان به یک معناست و از آنجا که قرآن کتاب هدایت برای عموم مردم و شأن آن هدایتگری همگان است، در نتیجه مراد از تبیان کل شیء بودن آن نیز این خواهد بود که قرآن بیان کنندة تمام نیازهای هدایتی مردم از معارف حقیقی مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و شرایع و قصص و مواعظ است.54 سپس در ادامه می گوید که این برداشت تفسیری، بر اساس ظاهر معنای واژة تبیان است که همان بیان معهود و اظهار مقاصد از طریق دلالت لفظی است. بر این اساس، ما از طریق دلالت لفظی قرآن تنها کلیات معارف و مسائل مرتبط با هدایت بشر را درک می کنیم؛ اما از سویی برخی روایات دلالت بر این دارند که «علم گذشته، آینده و آنچه تا روز قیامت به وقوع خواهد پیوست» در قرآن آمده است. اگر چنین روایاتی صحیح باشد، لازمه اش این است که تبیان بودن قرآن، فراتر از بیان متعارف و از طریق دلالت لفظی مراد باشد. بنابراین، شاید غیر از طریق دلالت لفظی، اشاراتی وجود داشته باشد که از اسرار و امور پنهانی قرآن پرده برمی دارد و فهم متعارف را بدان ها راهی نیست.55  (ص157) این مطلب گویای آن است که با توجه به مضمون برخی روایات، تبیان بودن قرآن برای همة امورِ مرتبط با هدایت انسان، تنها از مسیر دلالت های لفظی و ظاهر آیات حاصل نمی شود، بلکه در ورای ظاهر و دلالت لفظی طریق یا طرق دیگری هم برای بیان آن امور تعبیه شده است که شناخت و دریافت آنها از طور فهم متعارف افراد خارج و فراتر است. پس بر فرض صحت این روایات، بخشی از حقایق قرآن از طریق دیگری دریافت می شود و تبیان، اعم از بیان لفظی و غیرلفظی خواهد بود. نکتة قابل توجه در این بیان این است که اولاً آنچه در ظاهر قرآن آمده، تمام مطالب آن را نشان نمی دهد، پس ظاهرش بیان همه چیز نیست؛ ثانیاً دلالت لفظی و بیان معهود قرآن، تنها کلیات معارف و مسائل مرتبط با هدایت بشر را پوشش می دهد، نه جزئیات و تفاصیلش را. بنابراین جامعیت قرآن را نه در محدودة بیان ظاهر آیات، بلکه باید در اعم از ظاهر آن جست. علامه در رد دیدگاه برخی از صوفیه که ارتباط ظاهر شریعت با باطن آن را نفی می کنند، یادآور می شود که آنچه کتاب و سنت در این زمینه حکم می کند (که ارشاد به حکم عقل است) این است که حقاً تحت ظواهر شریعت حقایقی وجود دارد که باطن آنهاست و انسان می تواند به آنها راه پیدا کند. اما طریق و راه نیل به آنها، همین ظواهر است نه راهی دیگر. چه، ظاهر عنوان و طریق باطن است. وی سپس اضافه می کند بسیار بعید است که راهی نزدیک تر از ظاهر که شارع دین بدان راهنمایی کرده، وجود داشته باشد و او از آن غفلت یا تساهل یا اعراض کرده باشد؛ چراکه خود در قرآن فرموده: نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ (نحل: 89)، «در حالی که ما قرآنی را بر تو نازل کردیم که بیان همه چیز است».56 اگرچه در اینجا سخن دربارة ظاهر عمل و روح و حقیقت آن است، ولی از استشهاد علامه به تبیان کل شیء بودن قرآن در این زمینه، می توان این نکته را تلویحاً استفاده کرد که قرآن به عنوان مصدر قوانین شریعت، تبیان برای تمام ابعاد ظاهری و باطنی شریعت است و بیان همه چیز در ظاهر قرآن را، نباید انتظار داشت.  (ص158) به علاوه، اموری که به نظر علامه در حد کلیات و اصول در قرآن آمده اند و بیانگر قواعد و قوانین عام مربوط به معارف مبدأ و معاد یا احکام و شرایع و اصل و اساس برای امر هدایت اند، در ظاهر آیات به خوبی بیان شده اند، اما گسترة این ظاهر آن قدر فراخ نیست که دایره جامعیت مورد ادعا را کاملاً پوشش دهد. یک نکتة دیگر در رابطه با جامعیت قرآن این است که آیا به نظر علامه، مسائل و مطالب موجود در قرآن، در حد اصول و کلیات مطرح شده یا جزئیات و تفاصیل؟ از نظر علامه اجمال و تفصیل بیان مسائل در قرآن یکسان نیست، بلکه با توجه به اهمیت و نوعِ موضوع آنها، فرق دارد. وی موضوعاتی را نام می برد که در حد اصول و کلیات در قرآن آمده اند و مواردی را ذکر می کند که به تفصیل در قرآن ذکر شده اند. اما در بسیاری از موارد نیز بحث را از این جهت، مسکوت گذاشته است. 1) دسته ای از عبارات علامه دال بر این است که در قرآن فقط اصول و کلیاتِ موضوعات و مسائل بیان شده است. وی گاهی صراحتاً این نکته را بیان کرده است. عباراتی چون: «کلیات تعالیم اسلام» در قرآن آمده و جزئیات آن به پیغمبر ارجاع داده شده است؛57 یا ما از طریق دلالت لفظی قرآن تنها «کلیات معارف و مسائل مرتبط با هدایت بشر» را درک می کنیم؛58 یا پیامبر دو حیثیت دارد؛ حیثیت تشریع و قانون گذاری، و حیثیت ولایت و حکمرانی؛ بر اساس حیثیت تشریع، آن حضرت آنچه را که خداوند از غیر قرآن به او وحی کرده، یعنی تفاصیل اموری که «قرآن اجمالش را دربردارد»، برای مردم بیان می کند؛59 نمونه هایی از این قبیل اند. گاهی نیز در مقام ذکر موضوعات محوری و عناصر محتوایی قرآن از عناوینی مانند اصول معارف حقیقی و کلیات شرایع فطری،60 اصول معارف و جمیع احکام الهی،61 اصول معارف دین و فروع آن،62 و اصول شرایع63 یاد کرده است. منظور از اصول معارف، توحید و ملحقات آن،64 همانند عینیت صفات ذاتی خدا با یکدیگر و با مجموع ذات،65 وحدانیت خداوند در ربوبیت، معاد66 و امثال آن است.  (ص159) یک جای دیگر تصریح می کند که احکام شرعی بیان شده در آیات، به کلیات عبادات، معاملات، امور سیاسی و ولایی و حکومتی باز می گردد، نه جزئیات آنها: «والاحکام الشرعیة الراجعة إلی کلیات العبادات والمعاملات والسیاسات والولایات».67 در مواردی هم مفهوم و لازمه کلام علامه این است که کلیات برخی موضوعات در قرآن آمده است؛ مثلاً آنجا که می گوید برای دریافت تفاصیل احکام، تفاصیل قصص و تفاصیل معاد راهی جز اخذ آنها از بیان پیامبر اکرم(ع) نیست، و قرآن مطابق برخی آیات، این تفاصیل را به او ارجاع داده است،68 لازمه این سخن آن است که فقط کلیات و اصول احکام، قصص و معاد را از قرآن می توان اخذ کرد. همچنین عبارات دیگری نظیر اینکه بیان جزئیات قوانین و تفاصیل احکام شریعت از ظواهر قرآن مجید به دست نمی آید و عهده دار بیان آنها پیامبر و اهل بیت او هستند؛69 یا احکام ارث در پنج ـ شش آیه آمده، اما تفسیر و تفصیل آنها را روایات به خوبی بیان کرده است،70 همگی بالملازمه دلالت بر این دارند که اصول و کلیات امور یاد شده در قرآن آمده است. علامه یک جا دربارة رابطة بیانات نقل شده از پیامبر و قرآن، عبارتی دارند به این بیان: جمیع ما نقل عن النبی(ع) مما یمکن استفادته من الکتاب «تمام آنچه که از پیامبر(ع) نقل شده می توان از قرآن استفاده کرد»؛71 این عبارت هم گویای آن است که از نظر وی، بیان قرآن در بسیاری از امور، کلی، اجمالی و در حد القاء اصول است و همان گونه که خود در جاهای دیگر المیزان گفته، بیان تفاصیل و فروع آن اصول به پیامبر اکرم واگذار شده است. بنابراین کلیات تعالیم اسلام، کلیات معارف و مسائل مرتبط با هدایت بشر، کلیات شرایع فطری و احکام الهی، کلیات قصص، اصول معارف یا اصول معارف حقیقی، مانند توحید و معاد، اصول جمیع احکام الهی و اصول شرایع، در ظاهر قرآن بیان شده است اما تفاصیل و جزئیاتشان یا در روایات آمده یا به طریق دیگری قابل دستیابی است.  (ص160) 2) برخی دیگر از بیانات علامه به بیان تفاصیل بعضی مباحث در قرآن اشاره دارد. البته نمونه های این قبیل مطالب در المیزان اندک است. یک جا گفته است: قرآنی که در دست ماست در صریح حق بیانش همه جانبه و کامل است و آدمی را به نهایت آنچه عقل بدان راه می یابد، راهنمایی می کند که عبارت است از اصول معارف حقیقی و کلیات شرایع فطری و تفاصیل فضایل اخلاقی.72 در این عبارت علامه صریحاً بر بیان «تفاصیل» فضایل اخلاقی در قرآن در کنار اصول معارف حقیقی و کلیات شرایع فطری تأکید کرده است. به علاوه، در تفسیر آیات اول سوره هود می گوید که قرآن معارف مختلف دین را دربردارد، سپس موضوعات و مسائل محتوایی قرآن را برمی شمارد و در انتها می گوید: «فالآیات القرآنیة علی احتوائها تفاصیل هذه المعارف الالهیة والحقائق الحقة تعتمد علی حقیقة واحدة هی الاصل وتلک فروعه».73 ظاهر تعبیر «احتوائها تفاصیل هذه المعارف الالهیة» نشان می دهد که گویا «تفاصیل» امور یاد شده در قرآن آمده است. در عبارت دیگری نیز دارد: قرآن مشتمل بر تفاصیل معارف اعتقادی و شرایع عملی است.74 وجه جمع بین این گونه عبارات و عبارات دسته قبل که صریحاً می گفت اصول معارف حقیقی و یا کلیات احکام شرعی در قرآن آمده، چیست؟ آیا مراد از تفاصیل این است که در دسته اخیر، جزئیات موضوعات یاد شده به تفصیل در قرآن ذکر شده است؟ پس چگونه با صدر همین فراز که می گوید آیات متضمن کلیات احکام شرعی است، قابل جمع است؟ به نظر می رسد در این گونه عبارات، مراد از تفصیل، تفصیل در برابر اجمال و بیان کلی نیست، بلکه منظور این است که این امور به صورت گسترده در قرآن مطرح شده است و مجموعه کامل مسائل اعتقادی و اخلاق شایسته انسانی، احکام عملی و سایر حقایق در قرآن یافت می شود؛ چه کلیات آنها و چه تفاصیلشان.  (ص161) البته بخشی از بیانات علامه از این حیث ساکت است. برای نمونه او ذیل آیه لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ کِتاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (انبیاء: 10) می نویسد که آیه در مقام امتنان بر امت اسلام به خاطر نزول قرآن بر آنهاست و مراد از ذکر در این آیه ذکری است که مختص به ایشان و شایسته و زیبندة شأن آنهاست. این ذکر، همان معارف عالیه ای است که در بالاترین درجة ظرفیت و حوصلة درک انسان هاست و نیز قوانین و مقررات راست و درستی است که در جامعه بشری امکان و قابلیت اجرا دارد.75 با اینکه در اینجا جامعیت را در محدودة معارف عالیه و قوانین و مقررات قابل تحقق برای جامعه بشری مطرح کرده، و طبعاً منطبق با قسم ششم است، اما معین نمی کند که این معارف عالیه و مقررات و قوانین چگونه و در چه حدی در قرآن بیان شده است؟ در حد کلیات و اصول یا در حد جزئیات و تفاصیل؟ بنابراین باید گفت که به اعتقاد علامه، قرآن به ظاهر و دلالت لفظی اش، جامع اصول معارف و کلیات شرایع و تفاصیل اخلاق فاضله است، اما جامعیت قرآن دست کم در قسم ششم، که مستلزم بیان همه جانبة تمام امور هدایتی و مؤثر در سعادت بشر است، با صرف بیان کلیات و اصول در ظاهر و از طریق دلالت لفظی آیات تأمین نمی شود، بلکه علاوه بر آن، بر روایات تفسیرکننده و تفصیل دهندة قرآن، و طرق دیگری که از برخی حقایق و اسرار قرآن پرده برمی دارد، نیز تکیه دارد. جمع بندی و نتایج از نظر علامه جامع بودن قرآن معنایی قریب به «کامل بودن» آن دارد و کمال قرآن دست کم از دو حیث می تواند ملاحظه شود: از جهت «نحوه بیان» قرآن و از حیث «گستره موضوعات و مسائل» آن. البته از تلفیق این دو می توان نوع سومی را هم فرض کرد که مشتمل بر هر دو جهت یاد شده باشد. هر یک از انواع سه گانه را می توان فی نفسه، و هم در قیاس با کتب پیشین آسمانی لحاظ کرد؛ و نیز هر یک از  (ص162) صور فی نفسه، به دو شکل مطلق و مقید می تواند فرض شود که مجموعاً نه قسم می شود. از میان اقسام نه گانه جامعیت قرآن، به جز دو قسم، برای هفت قسم دیگر، در کلام علامه می توان مستندات و شواهدی یافت. نسبت جامعیت و قلمرو قرآن عام و خاص مطلق است؛ یعنی قلمرو قرآن تقریباً همه انواع و اقسام جامعیت را پوشش می دهد، ولی مبحث جامعیت تمام انواع قلمرو مانند قلمرو زمانی و مکانی را دربرنمی گیرد. پس نمی توان گفت که این دو، عنوان برای مبحثی واحد هستند. در آثار قرآنی علامه به ویژه المیزان، می توان مستنداتی به عنوان شواهد و دلایل برای اقسام جامعیت به ویژه قسم ششم، یعنی جامعیت قرآن به معنای کامل بودن گسترة مسائل آن، فی نفسه و در محدوده ای خاص مانند نیازهای هدایتی سراغ گرفت. علامه جامعیت قرآن در قیاس با کتاب های سابق آسمانی را، چه از حیث نحوه بیان و چه، گسترة مسائل و موضوعات، ذیل آیات و عناوینی مانند مهیمن بودن و اقوم بودن قرآن، تفصیل بودن قرآن از همه جهات، یا جامع بودن اسلام، طرح و بررسی کرده است. به اعتقاد علامه تحدی عام قرآن و نیز تحدی آن به خصوص علم و معرفت، مفید کامل بودن گسترة مسائل و موضوعات قرآن، به صورت مطلق است. لازمه عمومیت این هماوردطلبی قرآن، اشتمال آن بر همة زمینه های معرفتی و مهارتی بشر و به عبارت دیگر، جامعیت آن در تمام جهات است. غالباً علامه جامعیت قرآن را در محدودة هدایت، نیازهای مرتبط با سعادت بشر، کمال اخروی، نیازهای دینی، شئون مربوط به انسانیت انسان و امثال آن مطرح کرده، و گستره موضوعی آن را در سه مقولة کلی: معارف حقیقی، اخلاق فاضله و آداب حسنه و احکام و شرایع محدود می کند. علامه مفاد ظاهری و دلالت آیات 89 سوره نحل، 38 سوره انعام و 111 سوره یوسف را در محدودة هدف نزول قرآن، مفید این قسم از جامعیت قلمداد کرده است. تبیان کل شیء بودنِ قرآن از منظر علامه، به معنایِ «دلالت ذاتی و آشکار  (ص163) قرآن بر اظهار و بیان طریق هدایت، شامل قوانین عام اعتقادی و عملی مربوط به مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت آدمی است». به اعتقاد علامه، قرآن به دلالت لفظی اش، جامع اصولِ معارف، کلیات شرایع و تفاصیل اخلاق است. کلیات تعالیم اسلام، کلیات امور مرتبط با هدایت بشر، کلیات و اصول شرایع فطری و احکام الهی، کلیات قصص، اصول معارف حقیقی مانند توحید و معاد، در ظاهر قرآن بیان شده و تفاصیل و جزئیاتشان، یا در روایات آمده، یا به طریق دیگری قابل دستیابی است. اما تفاصیل اخلاق فاضله در ظاهر قرآن بیان شده است. جامعیت قرآن، دست کم در جایی که مستلزم بیان همة امور هدایتی است، با صرف بیان کلیات امور یادشده در ظاهر و دلالت لفظی آیات، تأمین نمی شود، بلکه علاوه بر آن، بر روایات و طرق دیگری که از برخی حقایق و اسرار قرآن پرده برمی دارد، نیز تکیه دارد. پی نوشت ها * عضو هیئت علمی گروه تفسیر و علوم قرآن مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). 1. ر.ک: جلال الدین السیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، نوع 65. 2. کندوکاو آرا و دیدگاه علامه طباطبایی در سایر محورها را به مجال و فرصتی دیگر موکول می کنیم. 3. ر.ک: امیررضا اشرفی، طرحی نو در بررسی مبانی و قواعد تفسیری علامه طباطبایی، دکتری مدرسی الهیات و معارف اسلامی،گرایش علوم قرآن و حدیث، مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم، 1385، صفحات135 ـ 146؛ علی رغم تلاش شایستة نویسنده، تحلیل و بررسی دیدگاه علامه در زمینة جامعیت قرآن در این رساله به صورت همه جانبه و مستوفی صورت نگرفته است. 4. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 22 و 23. 5. ر.ک: همو، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 147. 6. ر.ک: همان، ج 1، ص 59. 7. ر.ک: همان، ج 12، ص 325. 8. ر.ک: همان، ج 7، ص 81 و 82؛ همو، قرآن در اسلام، ص23. 9. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 22 و 23. 10. تقسیم دیگری که ممکن است برای جامعیت قرآن عرضه شود این است که قرآن یا فی نفسه جامع است یا در قیاس با کتب آسمانی سابق. در هر یک از این دو صورت، یا جامعیت آن مطلق است یا مقید به قید خاصی. در هر یک از صور یادشده، حد بیان مطالب در آن، یا به صورت اجمالی است یا همه جانبه و تفصیلی. بررسی صحت، دقت و کارآیی این تقسیم مجال دیگری می طلبد. 11. سیدمحمدحسین طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 22 و 23. 12. ر.ک: محمد بن الحسن الصفار، بصائر الدرجات، ص 247 و249؛ محمد بن مسعود العیاشی، تفسیر العیاشی، ج 2، ص 266، روایت 85 . 13. این جمله در سوره انعام آیه 154 نیز در وصف تورات آمده است: ثُمَّ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ تَماماً عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ. 14.ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 147. 15. ر.ک: همان، ج13، ص 47. سپس علامه برای تأیید این برداشت به آیة 48 سورة مائده که در آن، قرآن مهیمن بر تورات و انجیل معرفی شده، استشهاد می کند و آن را مساوی با اقوم بودن به معنای مزبور می داند (همان). 16. ر.ک: همان، ج 18، ص 28 و 29. 17. ر. ک: همان، ج 5، ص 348. 18.سیدمحمدحسین طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 22. 19. ر.ک: همو، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 59 و60. 20 ر.ک: همان، ص 62 و 63. 21. ر.ک: همان، ج 12، ص 325. 22. ر.ک: همان، ج 7، ص81 و 82؛ همو، قرآن در اسلام، ص 23. 23. ر.ک: همان، ج 2، ص130. 24. ر.ک: همان، ج 11، ص280 و ج 14، ص 255. 25. ر.ک: همان، ج 5، ص 20. 26.ر.ک: همان، ج 12، ص 324 و 325. 27. ر.ک: همان، ج 12، ص 325. 28. ر.ک: همان. 29. ر.ک: همان، ص 324. 30. ر.ک: همان، ج 3، ص 86. 31. ر.ک: همان، ج 1، ص 11. 32. ر.ک: همان، ج 18، ص 83. 33.ر.ک: همان، ج 3، ص 86. 34. ر.ک: همان، ج 6، ص 255. 35.ر.ک: قرآن در اسلام، ص 23. 36. در محور سوم مقاله، نوع بیان و تبیان از حیث دلالت لفظی و غیر آن را توضیح خواهیم داد. 37. ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج7، ص 81 و 82. 38. کلینی، الکافی، ج 1، ص 198-199، باب نادر جامع فی فضل الامام وصفاته، روایت اول. 39. ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج 7، ص 106. 40.همان، ج 11، ص 280. 41. ر.ک: کلینی، الکافی، ج 1، ص61، روایت 8؛ ج 1، ص 261، روایت 2؛ محمد بن مسعود العیاشی، تفسیر العیاشی، ج2، ص 266، روایت 57 و 85؛ المیزان، ج 12، ص 327 و 328. 42. این روایت در کتب مهم روایی اهل سنت آمده است (ر. ک: احمد بن حنبل، مسند احمد، ج1، ص 79؛ محمد بن اسماعیل البخاری، صحیح البخاری، ج 4، ص 30، 45 و47؛ محمد بن ادریس الشافعی، کتاب المسند، ص190، 202 و203) و در برخی کتاب های روایی یا تفسیری شیعه هم که آمده، از اهل سنت نقل شده است (ر. ک: الفضل بن شاذان، الایضاح، ص458 ـ 459؛ ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج 1، ص31). علامه نیز با تعبیر «روی عن علی(ع)» آن را آورده است. 43. ر. ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 71. 44. ر.ک: همان، ص 85 . 45. ر.ک: همان، ج 1، ص 275. 46. در برخی آثار بر این نکته تأکید شده که جامعیت قرآن به گسترة علم پیامبر و امام است (بنگرید به: مصطفی کریمی، قرآن و قلمرو شناسی دین، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1382، ص251 ـ 257؛ همو،« جامعیت وحی محمّدی به گسترة علم آن حضرت»، مجله معرفت، شمارة 60، صفحات 71 ـ 79. 47. ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج 14، ص 255. 48. ر.ک: همان، ج 5، ص 20. 49. ر. ک: نهج البلاغه، خطبه 18؛ احمد بن علی الطبرسی، الاحتجاج، ج 1، ص 389. 50. ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 82 ـ 83 . 51. ر.ک: همان، ج 2، ص 130. 52. همو، قرآن در اسلام، ص 22 و 23. 53. الکلینی، الکافی، ج 1، ص 198 ـ 199، باب نادر جامع فی فضل الامام وصفاته، روایت اول. 54. ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج 12، ص 324. 55. ر.ک: همان، ص 325. 56. ر.ک: همان، ج 5، ص 282. 57. ر.ک: همان ج 1، ص 62. 58. ر. ک: همان، ج 12، ص 325. 59. ر.ک: همان، ج 4، ص 388. 60. ر.ک: همان، ج 12، ص 105. 61. ر.ک: همان، ج 6، ص 292. 62. ر.ک: همان، ج 18، ص 47. 63. ر.ک: همان، ج 19، ص 221. 64. ر.ک: همان، ج 8، ص 161. 65.ر.ک: همان، ج 14، ص 157. 66. ر.ک: همان، ج 15، ص 339. 67. همان، ج10، ص 134. 68. ر.ک: همان، ج ‏3، ص 84. 69. ر.ک: همو، قرآن در اسلام، ص 25 ـ 26. 70. ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج 4، ص 212. 71. همان، ج ‏3، ص 85. 72. همان، ج 12، ص 105. 73. همان، ج 10، ص 135. 74. ر.ک: همان، ج 18، ص 77. 75. ر.ک: همان، ج 14، ص 255. منابع - قرآن مجید. - نهج البلاغه، گردآوری سیدرضی، تنظیم صبحی صالح، قم، دار الهجرة، بی تا. - ابن حنبل، احمد، مسند الامام احمد بن حنبل، بیروت، دار صادر، بی تا. - البخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، بیروت، دار الفکر (افست از روی چاپ استانبول، دار العامره، 1401ق). - الشافعی، محمد بن ادریس، کتاب المسند، بیروت، دار الکتب العلمیة، بی تا. - الصفار، ابوجعفر محمد بن الحسن بن فروخ، بصائر الدرجات الکبری، تصحیح میرزا محسن کوچه باغی، طهران، مؤسسة الاعلمی، 1362/1404 ق. - الطباطبائی، السید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، منشورات جماعة المدرسین، بی تا. ـ-ــــــــــــــــــــــــــــــــ ، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1361. - الطبرسی، ابومنصور احمد بن علی، الاحتجاج، تعلیق السیدمحمدباقر الخرسان، النجف الاشرف، منشورات مطبعة النعمان، 1386 ق/ 1966 م. - العیاشی، محمد بن مسعود بن عیاش السلمی السمرقندی، تفسیر العیاشی، تصحیح و تحقیق السیدهاشم الرسولی المحلاتی، تهران، المکتبة العلمیة الاسلامیة، بی تا. - الفضل بن شاذان الأزدی النیسابوری، الإیضاح، تحقیق السیدجلال الدین الحسینی الأرموی المحدث، بی تا. - الفیض الکاشانی، المولی محسن، تفسیر الصافی، تصحیح حسین الأعلمی، طهران، منشورات مکتبة الصدر، بی تا. - الکلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، الاصول من الکافی، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1388 ق، الطبعة الثالثة.